“Edebiyat-dışı kategorisinde 2020’nin en iyi kitabı” bahar aylarında belli olmuştu desek kızan olur mu? Varsın olsun, İkinci Hayat'ın başı çekeceği belli olmuştu, yılın sonrasında bir sürpriz olmadı. Kitabı okumuş olanlar hak veriyordur, henüz okumamış olanları Express’in güz sayısına davet edelim, –173. sayıdaki sunuşumuzun ardından– Nurdan Gürbilek’le etraflı söyleşiye bağlanalım.

Adalet Ağaoğlu’na saygı duruşuyla başlayalım. “İntihar etmeyeceksek içelim bari” diye açılıyor ya Ölmeye Yatmak, Aysel bir roman kahramanı olmasaydı, söz gelimi bir deneme yazarı olsaydı, cümlenin ikinci kısmında “bir ikinci hayat kuralım” diyebilirdi pekâlâ. Demesi kolay tabii, ama kurması? Oruç Aruoba’yı da analım: “Yola çıkacak kişinin aşması gereken ilk ve en önemli engel, kendi yerleşikliğidir: kendi yeri – kendisidir...” Ve tabii madalyonun bir de öbür yüzü var: Kendi yerinden, yerleşikliğinden koparılmış olanlar, Edward Said’in “kış ruhu” dediği yere sürülenler. Onlarınki nasıl bir yol, nasıl bir yolculuk? Karşıtlıklar bu kadarla da kalmıyor. Ve sorular, sorular... Ve Kafka’nın Sınav meseli misali, sorulara hazırlop cevapları olmayanlar sınavı kazanmış sayılıyor. “İkinci hayat”, öyle bir arzu varsa eğer, o sorularla kurulmaya başlanıyor. Nurdan Gürbilek’in yeni kitabı İkinci Hayat edebiyat dünyasında öyle bir yolculuğa çıkarıyor ki, ikinci hayat arzusunu uyandırıyor ve sorduruyor –Huysuz Virjin’i bir nazireyle analım: “Bir ihtimal daha var, başka hayat mı dersin?”

Önsözde şöyle diyorsunuz: “Koronavirüs Yer’i vurduğunda bu kitabın yazıları çoktan tamamlanmıştı. Sunuş yazısının son cümlelerini yazıyordum. Öyle görünüyor ki, bu kitapta tartıştığım birçok kavram (‘ev’, ‘yurt’, ‘sınır’, ‘mahalle’, ‘toprak’, ‘coğrafya’) korona-sonrası dünyada olumlu ve olumsuz yeni anlamlar kazanacak.” Bugünlerde, “korona-sonrası dünyada”, sözünü ettiğiniz kavramların seyrine dair izlenimleriniz, düşünceleriniz neler?

Nurdan Gürbilek: Kitabın yazıldığı zamanla okunacağı zaman arasına giren o âni kopuşu kaydetmek için yazmıştım o cümleleri. Dünya bir günde başka bir şeye dönüştü, okuyup yazdığım her şey prehistorya oldu, gibi bir duygu yerleşmişti içime. Salgın elbette izlerini bırakacak, ama nasıl? Şu aşamada hızlı çıkarımlardan çok, bazı sorular önemli herhalde. Salgının ilk haftalarında Orhan Koçak bir soru sormuştu: “İnsanın dokularına, bağırsaklarına, akciğerlerine eşitlenmesi iyi bir şey mi?” (“Yoksa Abartıyor muyuz?”, Birikim Haftalık, 15 Nisan.) Belki oradan ilerleyebiliriz. İnsanın sadece yüksek kapasitelerinden değil, kırılgan bir bedenden de oluştuğunu anlaması, dahası o bedene eşitlenmesi iyi bir şey mi? Bu biyoloji terbiyesi ya da Zeynep Sayın’ın kitabının adıyla söyleyelim, bu “ölüm terbiyesi” ya da isterseniz lafı dolandırmadan düpedüz korku diyelim buna, bir anda ölüme yuvarlanabileceğimiz korkusu, insan hayatının bu kadar kırılgan olduğu duygusu bir genişlemeye mi yol açacak, yoksa herkesin kendi sınırlarına çekildiği bir darlığa mı? Bir dayanışmaya mı yol açacak, yoksa eskisinden de hoyrat bir bencilliğe mi?

Judith Butler Kırılgan Hayat’ı 11 Eylül’ün hemen ardından yazmıştı. Yaralanabilir oldukları duygusuyla baş başa kalan, onun kederini ve korkusunu yaşayan Amerikalıları, bu korku ya da kederi bir savaş çığlığına değil, başka bir şeye dönüştürmeye çağırıyordu. “İnsan yaşamının ne kadar yaralanabilir bir şey olduğunun bize kazandırdığı bir şey varsa eğer” diyordu, “yara üzerine düşünmek, başka kimlerin nasıl yaralandığı üzerine de düşünmektir. Hayatımın bağlı olduğu ötekilerin, tanımadığım ve belki de hiç tanımayacağım insanların nasıl kırılgan hayatlar sürdükleri üzerine de düşünmektir.” Orada yaşananla şimdiki elbette aynı şey değil, yine de bir “kırılganlık” ortaklığı var. Virüs de o soruyu sordurmuş olabilir mi bize? Bazı coğrafyaların daha yaralanabilir, bazı bedenlerin daha kırılgan, bazı insanların ölüme daha yakın olduğunu fark etmemize mi yol açacak virüs, yoksa coğrafyaların çok daha kalın sınırlarla çizildiği bir korku kapitalizmine mi? Herkesin kendi sınırlarına, kendi evine, kendi bünyesine doğru daraldığı bir felaket kapitalizmine mi? Henüz bilmiyoruz... Bu söyleşiyi ilkbaharda yapıyoruz, sonbaharda kim bilir nasıl bir dünyada olacağız.

Salgınla birlikte evi olanlar açısından “evden kaçmak” değil “eve kaçmak”, dolayısıyla “eve dönüş” yaşandı. Üstelik küresel ölçekte bir “eve dönüş”e tanık olduk. Kitap boyunca irdelediğiniz tüm metinlerde, filmlerde eve dönüş mecburiyeti ile eve dönüş olanağı arasındaki ikircikli hal veya gerilim, okuru “eve dönüş”ün mânâsı üzerine derinden düşündürüyor. Eve dönüş, eve kaçış, evden kaçış… Evle gerilimli ilişkimiz neye dayanıyor?

Hepimizin hayatında böyle gelgitler var. Bize bir hayat verilir, biz de ona yeni bir yön vermek, kendi başlangıcımızı yaratmak için uğraşırız. Bazı kaçış kapıları aralarız, kanatlanmak isteriz, sonra bir duvara çarparız, sonra tekrar deneriz. Ama bir de bize dayatılan buyruklar var. Arayışın yönünü baştan dikte eden bir “eve dön!” jandarması. Türkiye’nin yerlici anlatısında –“yer”i de, “yerli”yi de yeniden tanımlayan bir anlatı bu– önemli bir izlek oldu hep eve dönüş. Orada kaçış hattı hep bir eve dönüş hattına dönüştüğü ölçüde, “oraya varmak üzere, oraya varsın, sonunda o yuvaya yerleşsin” diye anlatıldı. Bunun bazen gönüllü olarak, bazen de çaresizlikle benimsenen bir “coğrafya kaderdir”, bir “mahalle kaderdir”, bir “doğduğun ev kaderindir” boyutu da var. İşin bir yanı bu. Oradan uzaklaşmadan, o içine yerleşmemiz istenen yerden –kendi ailemizden, kendi mahallemizden, kendi çoğunluğumuzdan– uzaklaşmadan, o yerleşiklikten sıyrılıp yola çıkmadan yeni bir şey yapılamıyor. Edebiyatta hep böyle.

Ama işte bir de başka gerçekler var. “İnsanın enginlere açılabilmek için bile bir koruyucu hücreye ihtiyacı var” diyor ya Gaston Bachelard, işte o koruyucu hücreden yoksun, evlerinden sökülerek atılmış insanların da dünyası bu dünya. Hatta dünya giderek daha çok onların dünyası oluyor. Bu yazıları yazarken “bu iki gerçeği aynı anda düşünmek gerekir” diye yola çıkmıştım. Çünkü o kaçış düşüncesi kendi içine kapandığında, ya da kendi dışıyla bağlantısını yitirdiğinde diyelim, doğruluk ânını da yitiriyor gibi geliyor bana. Evde oturup kolayca kurulmuş yersiz yurtsuzluk aforizmalarıyla günü geçiriyoruz. O zorluğu, o açmazı kaydederek başlamak lâzım. Bu iki hat, kaçanlarla kovulanların cümlelerinin birbirine teğet geçmediği bir an olabilir mi, en azından yazıda? Problemlerden biri buydu.

Ama evet, salgın bu bölünmelere yenilerini de ekledi. Daha doğrusu, zaten hep orada olan bölünmeleri daha da keskinleştirdi. Birçok insan işsiz kaldı, kadınların dört duvar arasındaki hayatı daha da zorlaştı, yaşlılar yalnız kaldı. İşini evden sürdürebilenlerin ev yüceltmeleri ile çalışmak zorunda oldukları için bir türlü eve giremeyenler ya da virüse karşı kapatılacak bir kapıları zaten olmayanlar arasındaki bölünme iyice keskinleşti. Demin “kırılgan hayat”tan söz ediyorduk ya, acaba o kırılganlık duygusu, hayatlarımızın hiç tanımadığımız insanların hayatına nasıl bağlı olduğu duygusuna, o duygu üzerinde yükselen bir müştereklik fikrine mi yol açacak, yoksa tersine sosyal mesafe gerçekten kapanması zor bir sosyal mesafeye mi? İyimser yorumlara gidebilmek için bile kötümser olanlardan başlamak gerekiyor. Susan Sontag Bir Metafor Olarak Hastalık’ta hastalıkların geri çekildikten yıllar sonra bile nasıl dirençli metaforlara dönüştüğünü anlatmıştı. Nasıl yoksulların, kenar mahallenin, dışlanmışların metaforları olarak varlıklarını sürdürdüklerini... Bunun bir aşısı varsa eğer, belki onun üzerinde de bizim çalışmamız lâzım.

“Evden uzaklaşmadan, kendi ailemizden, kendi mahallemizden, kendi çoğunluğumuzdan uzaklaşmadan, kendi yerleşikliğimizden sıyrılıp yola çıkmadan yeni bir şey yapılamıyor” dediniz. 31 Mayıs’ta yitirdiğimiz Oruç Aruoba’nın Yürüme’sindeki şu manzum cümle geliyor akla: “Yola çıkacak kişinin aşması gereken ilk ve en önemli engel, kendi yerleşikliğidir: kendi yeri – kendisidir...” Bu pekâlâ İkinci Hayat’ta epigraf olabilecek bir cümle değil mi?

Evet, olabilirdi, tamamına değilse de içindeki birkaç yazıya olabilirdi. Oruç Aruoba çok farklı bir düşünce-yazı dili geliştirdi Türkçede. Menzilin de, pusulanın da, yoldaşın da yol olduğu bir yolculuk fikri var Yürüme’de. Varışın da bir çıkış olacağı fikri. Nietzsche bağlantıları açık, ama benim aklıma, Bilge Karasu’nun Uzun Sürmüş Bir Günün Akşamı’nın ömrünün sorularına cevap arayarak ağır ağır bir tepeye tırmanan kahramanını da getiriyor.

Kitabın çıkış tarihi 24 Nisan 1915’in 105. yıldönümüne denk geldi. Dolayısıyla, W.G. Sebald’den aktardığınız şu cümleler de ister istemez birçok okura o bağlamı çağrıştırdı: “Nasıl oldu da (...) bu olağanüstü yıkım kolektif hafızanın dışına itilebildi? Nasıl oldu da yıkım insanların kendilerine bile itiraf etmekten kaçındıkları bir aile sırrı olarak kalabildi?” Ve sizin şu cümleniz: “Çoğunluğu çoğunluk yapan sadece birlikte konuştukları anlar değil, birlikte sustukları anlardır. Bazı konularda aynı anda ısrarla susabiliyor olmaları.”

Hepimiz bir “eksik hafıza”ya doğduk, oradaki eksik parçaları yeni yeni kurcalayabiliyoruz, bunu kabul ederek başlamak lâzım. Her ulusun bir söz düzeni, neyin konuşulabilir, neyin konuşulamaz olduğunu belirleyen bir “sessiz mutabakat”ı var, Türkiye’deki çok daha sert. Ama tabii Sebald’in Hava Savaşı ve Edebiyat’ta Almanya örneğinde tartıştığı, bir söz yasağı ya da inkârdan çok, o sessiz uzlaşmanın konuyu kurcalarken bile kendini yeniden üretebiliyor olmasıydı. Savaşın sonunda yerle bir olmuş Alman kentleri üzerine düşünmenin de o mutabakatın parçası olduğunu, ulusun yoluna devam etmek için o enkaz coğrafyasının hafızadan silindiğini söylüyordu. Çoğu yazarın 1960’lardan itibaren ısrarla oraya bakmalarına rağmen genelgeçer laflara ya da basmakalıp umut cümlelerine sarıldıklarını...

Bu sene, Ermeni soykırımının yıldönümünde, sosyal medyada “soykırım yapmadık” reddiyesi yerine, başka bir kara kampanya vardı. Malûm bir kesim, 24 Nisan’ı Enver, Talat ve Cemal paşaların fotoğraflarını birer gurur tablosu gibi bir araya getirerek “andı”. Alman toplumunun Holokost sonrası utancıyla Türkiye’deki bu utançsızlık arasında nasıl bir ilişki kurulabilir?

Bu “utanç” konusunda biraz farklı bir vurgusu var Sebald’in. Alman toplumunun esas bastırdığı utancın başkalarını kurban etmiş olmanın utancı değil, sonunda kendilerini bütün dünyanın gözleri önünde kurban konumunda bulmuş olmalarının utancı olduğunu söylüyor. “Toplumu parazitlerden temizleyelim” derken, kendilerini o moloz yığınının ortasında bir parazite dönüşmüş halde bulmalarının utancı. Ya da “aşağı ırklar”ı ortadan kaldırayım derken, kendilerini bir enkaz coğrafyasında aşağı ırk konumunda bulmuş olmalarının utancı. Ulusun yola devam etmek için bastırdığı utancın bu utanç olduğunu, esas orada bir sessiz mutabakat kurulduğunu söylüyor Sebald. Çoğu yazarın o enkaza bakmalarına rağmen gözlerini kaçırdıklarını, basmakalıp umut cümleleriyle yıkımı başarılı bir inşa döneminin ilk adımı gibi gören bir sözleşmenin parçası olduklarını... Utanç üzerine önemli bir tartışma var burada. Utanç bir dışlanma korkusu belirdiğinde ortaya çıkar. Tek tek insanlar bir topluluğun parçası oldukları için utandıklarını söyleyebilir, ama çoğunluk utanan bir şey değil. Adı üstünde çoğunluk, dışlanan değil, kendisi dışlayan şey. “Toplumsal hafıza” üzerine de önemli bir tartışma var tabii burada. Hep “toplumsal hafızamız yok” diyoruz ya, ama ya toplumsal hafıza dediğimiz şey sadece muhafaza eden değil, aynı zamanda silen bir hafızaysa? Hatta daha çok silen? Sebald’in konuştuğu ölülerden biri Jean Améry’ydi. Suç ve Kefaretin Ötesinde’deki denemelerinden birinde “toplumun derdi mahvolmuş bir hayat için üzülmek değil, kendi varlığını emniyete almaktır” diyordu. Urdu yazar Hasan Manto’nun o kısacık vinyetinde de bu var: “Mahalle ateşe verildiğinde her şey yanıp kül oldu. Geriye tek bir dükkân kaldı. Tabelada ‘İnşaat malzemeleri satılır’ yazıyordu.” Edebiyatı belki esas bu bakımdan tartışmak daha anlamlı olabilir. Yıkımın o bitmek bilmez “inşaat”ına karşı işleyen bir karşı-hafıza. Toplumsal hafızanın o durmadan silen hafızasına, silinenin hepten unutulmasına karşı çalışan bir hafıza.

“Karşı-hafıza” yeni okuduğumuz kitaplardan birini aklımıza getiriyor, Haydar Karataş’ın Gece Kelebeği... Sizin yerli edebiyattan ilk aklınıza gelen yazarlar, kitaplar hangileri?

İlk aklıma gelenleri değil de yakın zamanda okuduklarımı ekleyebilirim ancak. Fethiye Çetin’in Anneannem’i, Murathan Mungan’ın yayıma hazırladığı, birçok yazarın katkılarıyla oluşan Bir Dersim Hikâyesi. Akif Kurtuluş’un Ukde’si... Başka kitaplar da var, henüz okumadığım. Bir de tabii Zabel Yesayan’ın yazılmasından yüzyıl sonra Marc Nichanian’ın önsözüyle yayımlanan Yıkıntılar Arasında’sı. Buraya çok farklı bir kitabı, Umut Tümay Arslan’ın Kat’ının sinemanın silinen hafızayla ilişkisini tartıştığı “Felaket: Manzaradan Lekeye” bölümünü de eklemek isterim.

“Yerli edebiyat” demişken... ’60’lardan ’70’lere, birkaç kuşağın gözleri dolarak okuduğu çok satan Kemalettin Tuğcu romanları, yersiz yurtsuz kalan çocukların ev-aile-iş-meslek edinmelerini anlatırdı. Hasan Ali Toptaş’ın elinde Kemalettin Tuğcu’nun Köyünü Unutan Adam’ıyla çektirdiği çocukluk fotoğrafının Taşraya Bakmak’taki yazısının başında yer almasına değiniyorsunuz. Bu vesileyle biraz Kemalettin Tuğcu’dan söz edelim mi?

Hasan Ali Toptaş üzerine dolaylı yoldan söz etmek değildi niyetim, onu hemen belirteyim. O yaşlardaki hepimizin öyle bir fotoğrafı olabilirdi. Bana alt-orta sınıftan gelen çocukların içine dikilmiş bir “merhamet” bekçisi gibi geliyor biraz Kemalettin Tuğcu. Ama merhamet korkuyu da içinde barındırır. “Korku ve acıma” ikilisi... Ya onun başına gelen benim de başıma gelirse? Ya ben de o talihsiz çocuk gibi olursam? Babam işini kaybeder, annem hastalanır, ben de sokağa düşersem? Şehir yoksulluğunu çocuğun çalışkanlığıyla üstesinden geleceği bir talihsiz kaza olarak gösteren şehir masalları. Evlerinden uzak düşmüş talihsiz çocukların haysiyetleri sayesinde yoksulluğu alt etme hikâyeleri. Fakirlikte hayır vardır, acı ödülünü getirir, çalış senin de olur, vs. Köyünü Unutan Adam’da da o var. İnsanın doğup büyüdüğü yerin bir sevgi ya da özlem nesnesi olmaktan çıkıp bir alacaklı gibi içimizde dikilmesi. O yüzden “bekçi” dedim.

“Bekçi”de biraz duralım mı? TBMM’de Bekçi Yasası üzerine tartışmalarda, CHP milletvekili Özgür Özel, “Bekçi kardeşlerimize bir tek şey söylüyoruz, Orhan Kemal’in Murtaza’sındaki gibi bir bekçi olun” dedi. Buradaki “terslik” bir yana, yeni yasayla birlikte Murtaza’nın onca yıl sonra yeniden gündem olmasını (Özgür Özel’den önce ve sonra başkaları da Murtaza’yı –kitaba sadık kalarak– hatırlattı) nasıl yorumlamalı? 1952’de yayınlanan roman 1965’te (Tunç Başaran) ve 1986’da (Ali Özgentürk) sinemaya, 1970’lerin sonunda ve 2000’lerin başında tiyatroya uyarlanmıştı... Aslında sadece Murtaza da değil, haziran ayında sosyal medyada kadınların “patriyarka söylemi”ni tersyüz etme kampanyasıyla Orhan Kemal’in Tersine Dünya’sı da gündem oldu. Türkiye’de birçok şeyin değişmesine karşılık Orhan Kemal’in romanlarının bu “kalıcılığı” size neler düşündürüyor?

Murtaza Halk Partilidir ya, milletvekilinin de aklında kala kala o kalmış. Mesleki deformasyon ya da “danışman hatası” deyip geçelim. Orhan Kemal bugün çok okunuyor mu, hiç bilmiyorum, ama işte bir Tersine Dünya elli küsur yıl sonra kadınların patriyarka eleştirisiyle buluşabiliyor. Mahallenin eril dilini çok iyi bilen bir yazar Orhan Kemal. O dili, aslında tüm cinsel işbölümünü, tersine çeviriyor Tersine Dünya’da. Can Yücel Oidipus kompleksini Türkçeye “anam avradım olsun” kompleksi diye tercüme etmişti. Orhan Kemal’in o lafı tersine çevirdiği, Bitirim Leyla’nın kumar oynarken sustalısını çıkarıp “Babam kocam olsun ki... yaklaşanı delik deşik ederim” dediği sahne kalmış benim en çok aklımda.

Orhan Kemal’de kalıcı olan ne? Ben herhalde bende neyin kaldığını söyleyebilirim daha çok. Köyden Çukurova’ya, Anadolu’dan büyük şehre doğru yer değiştiren insanların, Türkiye’de kapitalizmin yol açtığı o büyük dönüşümün yazarıydı Orhan Kemal. O dönüşümün şehre savurduğu insanların hemen hepsini –kenar mahalleyi, sokak çocuklarını, dilencileri, işportacıları, konsomatrisleri, ırgatları, fabrika işçilerini, çocuk işçileri, hapishanenin gariban “adem babaları”nı– hepsini anlattı. Galiba en önemlisi, yoksulların ekmek kavgasıyla haysiyet arasındaki bölünmüşlüğünü anlattı. Demin Tuğcu’nun “fakir, ama gururlu” çocuklarından söz ediyorduk ya, onun panzehiri ya da oraya yollanmış gerçeklik okunu Orhan Kemal’de buluruz. Ekmekle haysiyet arasındaki teselli ipini o kopardı. Haysiyetin neden hep yoksul mahallelerde nöbet tuttuğunu, zenginin payına “kâr duygusu” düşerken yoksulunkine neden hep “ar duygusu” düştüğünü o anlattı. Baş dikliğinin neden hep karnı aç olandan beklendiğini de o sorguladı. “Haysiyet yenir mi, içilir mi?” diye soran da oydu.

Orhan Kemal’in bütün bu insanların üzerine bir iyilik şemsiyesi açtığı hep söylenmiştir, ama sahte tesellilere izin vermeyen bir gerçekçiliği de vardır. Benim açımdan galiba en kalıcı yanı, utancı çok iyi anlatmış olması. O büyük dönüşüme eşlik eden imrendirme ve utandırma stratejilerini çok içerden anlatması. Bu stratejilerin nasıl yoksul mahallenin içinde de sürdüğünü anlatabilmiş olması...

Son zamanların popüler dizisi Çukur’a gösterilen ilgiyi şöyle izah ediyorsunuz: “Bir yersiz yurtsuzlar çetesine karşı babalık düzenini, bir büyük aile olarak mahalleyi geri çağırdığı için bu kadar popüler oldu Çukur. Bunu bir kurtarılmış bölge fikriyle harmanladığı, kenarın geleceksiz çocuklarına bir umutsuzluk gerçeğinden (‘Çukurdayız’) bir kimlik (‘Eyvallah Çukurdanız’) çıkarttığı için bu kadar ilgi gördü. Sayıları her geçen gün artan evsizler tehdidine karşı update edilmiş bir ataerkini savunduğu için.” “Umutsuzluk gerçeğinden bir kimlik çıkartmak” bahsini biraz açar mısınız?

Yeni bir mahalle gerçeği etrafında şekilleniyor Çukur. Önce o sertliği kaydederek başlamak lâzım.

Orhan Kemal’in, sonunda fabrikanın yolunu tutan “serseri mayınlar”ı değil artık karşımızdakiler. Latife Tekin’in her şeye rağmen neşeli-umutlu Çiçektepe’si de değil. Buzdan Kılıçlar’ın fabrika bahçesine kabak tohumu eken “pılı pırtık adamları” da değil. Yoksulların hayatta kalabilmek için birbirinin üstüne bastığı, karanlık ittifaklara zorlandığı, ailenin bir çete olarak belirdiği bir mahalle. Ben dizinin ilk sezonlarını izlemiştim, o bölümlerde mahallede aile tanımadan büyümüş, ana baba nedir bilmeyen bir yetimler örgütünün, gaddar bir sokak çocukları çetesinin karşısına bir büyük aile olarak mahalleyi dikiyordu dizi. Gariban dostu babalar mı, babasız garibanlar mı? Problem böyle çatılınca tabii seyirci de bir büyük aile olarak mahalleye, bir çete olarak aileye razı oluyor. Bir Baba sığınağına, bir “ailen yanında değilse yoksun”a, bir “burası çukur burdan çıkış yok”a. Çaresizlikten kimlik çıkartmak derken onu kastetmiştim. Delikanlı, eril bir “Eyvallah Çukurdanız”...

Buzdan Kılıçlar’dan ve Latife Tekin’den söz açılmışken... Kitapta şöyle diyorsunuz: “Dünya bir yerden diğerine sürüklenenlerin, ne kaldıkları ne de gittikleri yere yerleşebilenlerin dünyası olduğu için, bu yerinden edilmeler dünyanın yerleşik düzeniyle birlikte ‘ülke’, ‘yurt’, ‘memleket’ kavramlarını da yerinden ettiği için böyle yazmak inandırıcı değil artık. Haritayı yüzyıl önce Kafka çizmişti. Babaya Mektup’ta dünya haritasının üzerine boydan boya uzanmış bir baba vardır. Oğul kaçacak yer arar, ama haritada yer kalmamıştır.” Tasvir ettiğiniz bu durumun, Manves City’nin kahramanı Ersel’in sözünü soru cümlesine dönüştürdüğünüz “Evi dağılanın yurdu genişler mi?”nin yanıtına açıldığı söylenebilir mi?

Soru ortada. Ama bir yanıt olacaksa eğer, ancak bu dağılmayı kaydederek verilebilir. Demin Orhan Kemal’in “fakir ama gururlu”ya sapladığı gerçeklik okundan söz ettik ya, benzer bir gerçeklik okunu o “büyük aile olarak mahalle”ye saplıyor Manves City’de Latife Tekin. Herkesin akraba, ama herkesin birbirinin üveyi olduğu bir Erice’de geçiyor roman. Ersel’in iftira sonucu girdiği hapishaneden çıktıktan, evi dağıldıktan sonra üvey kızını aramak üzere Erice’ye dönerken aklından geçirdiği o cümle –“Evi dağılanın yurdu genişlermiş, biliyordu bunu ama eli kolu bağlı hapis yatarken imkânını bulamamış”– bana romandaki o çifte hattı, Eda’yla ilgili o sert gerçeği, o kayıp hikâyesini, ama aynı zamanda eğer oradan bir genişleme imkânı olacaksa, onun yönünü aynı anda düşündürmüştü. Manves City’de bazı direniş odakları yok değil, ama hikâyeye gücünü esas veren şey, Ersel’in evi dağıldıktan sonra üvey kızını arıyor olması. John Berger’ın “yetimler ittifakı”nı hatırlatan bir yanı da var. Hoşbeş’te söyler ya, “dünyanın pisliğini olduğu gibi kabullenen, ama hiyerarşiyi de reddeden kopukların birbirine göz kırpması”. Mahmut Temizyürek’in Göçebe Buluşması’nı da düşündürmüştü bana. Evi dağılmış, göçebeliğe zorlanmış insanların buluşabilmesinin imkânı... Tabii romantik bir kitaptır Göçebe Buluşması, Temizyürek’in kapitalizme karşı akıl dışına, yabanıllığa sığındığı bir kitap. Ama o denemelerde çocuk yaşta yerinden sökülüp atılmış, şehre tutunamamış, geri dönme yolları da çoktan kapanmış bir göçmenin şehre kırgınlığı vardır. Bir de tabii, en büyük bağlılığın “umutsuz ve yalnız insanlar” arasında olacağına dair bir umut. Güz mevsiminde toplaşan bir “göçebe buluşması” imgesi...

Bütün bunların bir temenni yanı var tabii, sert dünyadaki iyimser ufuk. Sonuçta Manves City’deki Erice eski Erice değildir, bir zamanların göçmen yurdu şimdi bir göçmen bölgesine dönüşmüştür. Ama bütün o kaybı, bütün o sertliği, bütün o üveyliği kaydettikten sonra, eğer oradan bir yurt genişlemesi olacaksa “Hepimiz bir büyük aileyiz”e doğru değil, “hepimiz kardeşiz”e de doğru değil, bu üveyliğe doğru olabilir, ancak onu kabul edersek genişleyebiliriz, diyor gibi geldi bana Tekin. “Ailen yoksa hiçsin, hiç kimsesin, yoksun”un karşısına ancak böyle çıkılabileceğini söylüyor gibi geldi.

Az önce “eve dönüş” bahsinde, “coğrafya kaderdir” ve “mahalle kaderdir” ile birlikte andığınız “doğduğun ev kaderdir” boyutuna geçelim. Şöyle diyorsunuz: “Herkesin güvenli bir eve (Heim) ihtiyacı vardır. Ama o güvenli evin içinde daima bir sır (Geheim) vardır. Cümlelerin sırasını da değiştirebiliriz: Evin içinde daima bir sır vardır. Herkesin başını sokabileceği güvenli bir eve ihtiyacı vardır.” 1960’larda, ’70’lerde feminist hareketin, kadınlar için sokağın yolunu açma mücadelesine siyah feministlerden itirazlar geliyordu. Çünkü beyaz kadınlar açısından sokak, ev içi şiddetten kaçış mekânıyken, siyah kadınlar açısından ev, sokaktaki ırkçılıktan kaçış mekânıydı.

Başlangıçta öyle bir kader ânı var tabii. Farklı evlerden gelen insanlar direnirken bile aynı cümlenin etrafında kolay kolay toplanamıyor. İlk cümlenin yanlış olduğunu göstermiyor bu, ama o cümlenin sokaktaki ırkçı şiddeti görmediği sürece genişleyemeyeceğini gösteriyor. Cümleler bir parçalı-hakikat olduğunu unutmaya başladığında hafiften çökmeye başlıyor. Benzer bir itiraz Jean Améry’nin “yurt saçmalıkları bu alanı ele geçirdi diye yurt ihtiyacını yok sayamayız” cümlesinde de var. Bazı insanların yurdun yerine koyabilecekleri ikame yurtları olabilir, gittikleri yere yanlarında onları da götürebilirler, diyordu Améry: “İnsanın ne kadar az parası, ne kadar az şöhreti, ne kadar az itibarı, ne kadar az inancı varsa yurda o kadar çok ihtiyaç duyar.” Buradan “herkesin doğrusu kendine” gibi bir şey çıkmaz elbette. Tersine, siyah kadınla beyaz kadının ya da yurttaşla daimi sürgünün bir ortak cümlenin etrafında toplanabilmesi için bu hatların birbirine teğet geçmemesi gerekiyor. Birbirini ya da oradaki üveylik hattını görerek genişlemesi...

“Yurt ihtiyacı”nda duralım biraz. “İnsanın bir yurda ihtiyaç duymaması için önce ona sahip olması gerekir.” Bu cümledeki “yurt ihtiyacı”nın yerine “kimlik ihtiyacı”nı koyarak aynı şeyi söyleyebilir miyiz? Söyleyebilirsek, kimlik taleplerinin ve kimlik mücadelesinin “sınıf” temelli mücadeleleri zayıflattığı argümanına karşı öne sürülecek bir sav mıdır?

Bu kavramları birbirinin karşısına bir nöbetçi gibi diktiğimizde bir konuşma başlatmış olmuyoruz, tersine konuşmayı baştan engellemiş oluyoruz. “Sınıf” kavramı sınıfı konuşmanın değil, başka şeyleri konuşmamanın aracına dönüşüyor. Ama “yurt”un yerine “kimlik”i geçirebilir miyiz ya da geçirmeli miyiz? Çünkü farklı kimliklerden gelen insanlar aynı yeri yurtları olarak görebilsin istiyoruz... Bir de tabii aynı kimlikten gelen iki insandan biri kendini yurdunda hissederken, diğeri kendini pekâlâ yersiz yurtsuz hissedebiliyor.

Peki, “İnsanın bir yurda ihtiyaç duymaması için önce ona sahip olması gerekir” cümlesi, Kürtlerle ilişkili olarak yorumlandığında bize ne söyler? Tabii ki edebiyat ve popüler kültür okumalarınızın bir toplumsal bağlamı var. O bağlam çerçevesinde yorumluyorsunuz. Çok yeri geldiği halde edebi eleştirinin sınırlarını, güncelliğini hiç yitirmeyen Kürt meselesi gibi toplumsal meselelere doğru genişletmekten imtina ediyorsunuz. Ayhan Geçgin romanını incelediğiniz yerde, sizin de onun romanı ile ilişkili olarak benzer bir yorumunuz –“Kürtleri telaffuzu son âna kadar ertelediği gibi”– var. Eserlerinizi okurken zihnimizde Kürt meselesi de dolaşıyor. Açıkça telaffuz etmediğiniz halde, eleştiriniz bu tür yorumlara kapı açıyor, buna niyet ediyor olabilir mi?

“Kökenler, Başlangıçlar” yazısını, oradaki niyeti soruyorsunuz. Niyet şu üç şeyi bir arada düşünmekti. Biri, artık çoktan kanıksadığımız şey –batan göçmen tekneleri. İkincisi, Joseph Conrad’ın teknesi batan bir göçmeni anlattığı “Amy Foster” öyküsü. Üçüncüsü, Edward Said’in hem o öykü hem de kendi yıllar önce batan teknesi üzerine düşündüğü sürgün yazıları. Said’in bütün o “başlangıç” fikrine nasıl bir kırık hayatın içinden geldiği, “kış ruhu” dediği telafisiz gerçekle “bütün dünyayı bir yabancı ülke gibi görebilmenin hazzı” dediği şey arasındaki gelgiti, oradan ancak bir çifte perspektifle çıkabilmiş olması... Niyet, bunu anlamaktı. Ama yazı hiçbir zaman niyet edilen şeyden ibaret olmuyor tabii. Ne yazılırken ne de okunurken. Hepimizin hikâyesi birbirine bağlanıyor orada. Ama deneme yazıyorum ben, edebiyatın içinden geçerek düşünmenin bize belki daha farklı bir ufuk sunabileceğini umarak yazıyorum. Sizin Kürt meselesi dediğiniz şey benim için esas olarak bir Türk meselesi. Ben ancak o meseleyi kurcalarsam, o yerleşikliğin nasıl dışlayıcı bir şeye dönüştüğünü fark edersem genişleyebilirim.

Ayhan Geçgin’e gelince, Kürt sözcüğünü Uzun Yürüyüş’ün sonlarına kadar kullanmamış olması Geçgin’e bir eleştiri değildi. Ayhan Geçgin’i okuyunca, okuruyla nasıl bir ilişki kurmak istediğini anlayınca, yersiz yurtsuz figürünün yürüyüşünün neden bir uzun yürüyüş olduğunu ya da Geçgin’in romanı nasıl bir düşünce deneyi olarak kurmak istediğini anlayınca, sözcüğü neden baştan kullanmadığını da anlıyoruz zaten. Geçgin yazmaya Kenarda’da bir “yer tedirginliği”yle başladı, içinden geldiği toplulukla arasına giren çatlağı üstlenerek, ama hep bir çıkış arayışıyla devam etti. Geçgin’in “ne sıla ne memleket sahibi” figürü yürüye yürüye boşaltılmış köylere, işkence odalarına, üzerinde helikopterlerin uçtuğu dağlara kadar ilerledi. Bütün bu konuştuğumuz konuların basıncı var tabii o romanlarda, topluluğun kaderini çizen şey ile yersiz yurtsuzun kaderini çizen şey arasındaki bağ ya da topluluğa duyulan borç, bütün bunlar var. Orhan Koçak Tehlikeli Dönüşler’in (Metis, 2017) son bölümlerinde “kırık tablet”i onarma başlığı altında tartışmıştı bunları. Ama şimdi biz bu bin dereden su taşıyan romanları sonunda kavuşulmuş bir aidiyetin romanları olarak görürsek, bu arayış romanlarını bize neşeli haberler veren bir oluşum romanına doğru geriletirsek, Ayhan Geçgin’i de ıskalamış oluruz. Şu yıkım coğrafyasında Geçgin’in bize verebileceği tek neşeli haber, ölüm diline dönüşen bir Türkçenin içinde, evet soğuk, ama keskin bir duyum dili yaratabilmiş olması herhalde. Siz bunu sormadınız, ama yine de söylemek istiyorum. Edebiyattan siyasete geçmeden biraz orada kalmak gerekiyor. Edebiyat siyasetle ilişkili, tamam, ama bu ikisi arasında hızla bağ kurduğumuzda hem edebiyatın hem siyasetin ayrı ayrı hakkını yemiş oluruz. Edebiyatın anlattığı şeyin bize hemen merhem olacak bir şey olmadığını baştan kabul etmek lâzım.

İkinci Hayat’taki tahlil geçmiş, gelecek, ev, yurt, çukur, kuyu, yeraltı, tepe, çıkmaz, kaçış çizgisi, çatlak gibi kavramlar üzerine oturtuluyor. Fakat kitap boyunca Ahlat Ağacı’nı anlattığınız cümle haricinde “köprü” sözcüğü hiç geçmiyor. Oysa, mekânsal ve kavramsal uçurumlar arasındaki bağı, geçişleri anlatmak için kolaylaştırıcı olabilirdi. İkinci Hayat’ta neden “köprü” yok?

Neden yok? Olabilirdi tabii, ama köprü mecazının Türkçede fazla yüklü bir tarihi var. Bütün o sentez çabaları, kültürler arasındaki köprüler, vs. Köprünün “milli ve yerli”nin henüz tam yerleşmediği yıllarda, 2000’lerin ortalarında turistik bir devlet söylemi olarak belirdiği bir an da olmuştu. Medeniyetler köprüsü, Avrupa ile Asya arasındaki köprü, Doğu’yu Batı’ya bağlayan köprü, vs. Türkiye’nin konuk ülke olduğu 2008 Frankfurt Kitap Fuarı’ndaydı galiba, Murat Uyurkulak kendisine sorulan “köprü” sorusuna nefis bir cevap vermişti: “Ben köprü değil, yazarım.”

“Köprü”yü bütün o resmi ya da kültüralist söylemlerin dışında taze bir mecaza dönüştürmek ilginç olabilirdi, ama bana köprülerden çok, karşılaşma mekânları üzerine düşünmek daha ilginç geliyor. Mesela Gezi üzerine çok şey yazılıp çizildi, romanlara da girdi bir biçimde, ama oradaki karşılaşma anları üzerine bir şey yazıldı mı, bilmiyorum. Birbirleri hakkında kesin kanaatlere sahip insanların, uzun zamandır hep farklı kompartmanlarda seyahat etmiş, farklı kamplara sıkıştırılmış insanların karşılaştığı anlar... Edebiyatın ya da sanatın bir köprü olmasından çok, bu karşılaşmalara yer açması önemli geliyor bana. Abbas Kiarostami’nin filmlerinde vardır. Hayatın normal seyri içinde karşılaşmayacak, yolları bir biçimde kesişmiş insanların yol boyunca konuşmaları. On filmi mesela ya da Kirazın Tadı. İntihar etmek üzere olan bir adamla bir Kürt er, bir Afgan şantiye bekçisi, bir Afgan ilahiyatçı, yaşlı bir müze çalışanı seyir halindeki bir arabada hayat üzerine konuşuyorlar. Araba yol alıyor, biz de onların hayat hakkındaki konuşmalarını dinlerken amele pazarlarından, tarım alanlarından, hafriyat bölgelerinden, çimento fabrikalarından, kışlalardan geçiyoruz…

İkinci Hayat’ın Benjamin-Deleuze hatlarının paslaşması olduğu rahatlıkla söylenebilir herhalde. Ya da bir keder-neşe paslaşması: Benjamin’in kederli tonuyla Deleuze’ün “neşe”li tonu arasında bir diyalog. “Neşe” tırnak içinde, zira Deleuze’ün neşesi, Şükrü Argın’ın deyişiyle, şen şakraktan ziyade “Kafkaesk bir kahkaha”. Gene de, kitabın ana melodisinin blues’vari bir keder veya efkâr olduğu söylenebilir. Bu iki duygunun birbirleriyle ve Benjamin-Deleuze söylemleriyle ve de İkinci Hayat’la ilişkileri hakkında neler söylemek istersiniz?

Benjamin ve Deleuze’ün kitaba o kadar damgasını vurduğunu fark etmemiştim. Ama bir keder-neşe gelgiti var tabii, evet. Denemenin incelemeden, akademik yazıdan ya da fikir yazısından farkı da biraz orada. Konular insana bir duygu içeriğiyle de geliyor, öyle de yazılmayı bekliyor. Atay’ın “samimiyet buhranı” dediği şeyden değil, denetlenmiş ya da bir biçim kazandırılmış duygulardan söz ediyorum. Sebald’in Göçmenler’inden ya da Améry’nin denemelerinden söz ederken anlatımın oradaki kaybı, sertliği ya da telafisizliği içermesi lâzım. Geri getirilemeyecek şeylerden söz ediyoruz çünkü, bir ikinci hayat kurmanın imkânsızlığından. Denemede soğuk bir üslûp ya da duygunun bastırılması bile oradaki duygu yükünü ele veriyor.

Ama evet, başlama gücünden söz eden yazılar da var bu kitapta. Her şey bizi olduğumuz yere mıhlarken kendi verili hayatımızı başka bir şeye dönüştürmekten söz eden yazılar. Geçenlerde Pelin Esmer’in Kraliçe Lear’ını izlerken de onu düşündüm. Mersin’in bir köyünde çadır tiyatrosu yapan, Shakespeare sahnelemek üzere civar köyleri dolaşan dört köylü kadınla ilgili o belgeselde, o kadınların o ikinci hayat çabası, o beklenmedik ve tuhaf şey, kendi hayatları ve tiyatro hevesleri üzerine konuşurken işin dönüp dolaşıp kadere bağlanması, oyunlarını sahnelemek üzere bir köye giderken minibüste “kader” üzerine yaptıkları tartışmalar... Oradan sadece o kadınlara ya da yönetmene değil, seyirciye de geçen bir neşe var. Kırık, ama neşe.

Benjamin’e gelince, melankolik düşünür imgesini daha da pekiştirmek istemiyorum. Orada beni daha çok etkileyen, sayısız alıntı, fragman ya da metin arasında ya da uygarlığın döküntüleri ya da artıkları arasında bir an önce bir yere yetişme telaşı olmadan, hemen bir sistem kurmadan gezinebiliyor olması galiba. Oradaki o aylak ama ısrarlı düşünme biçimi. Deleuze’e ise uğradım, çünkü Ayhan Geçgin oraya çoktan uğramıştı. Geçgin’in yürüyen adamı kendi kaybolan neşesi üzerine düşünürken Deleuze kavramları orada yanıp sönüyordu. Ama uğradım ve geçtim de demek istemiyorum. Her düşünürün bizi yakaladığı bir an vardır. Deleuze’ün yaratıcılık üzerine yazdıklarında, Nietzsche’den de yankılar taşıyan bir hafifleme isteği var, “yaşamı olumsuzun hâkimiyetine sokma girişimi”ne karşı savunulmuş bir oyun, zevk ve yaratıcılık vurgusu. Bence de önemli. Ama karşı tarafta da Adorno’nun karşısına dikildiği başka neşe biçimleri olduğunu da unutmayalım. Kültür endüstrisinin o her şeyi silen neşesi, imtiyazsızlara gülmenin neşesi ya da 12 Eylül’den hemen sonra tanık olduğumuz o “yirmi yıl işçiler güldü, biz ağladık, şimdi gülme sırası bizde”nin neşesi. Bu dünyanın daha çok bu tür neşe biçimlerine itibar ettiğini unutmayalım.

Sizin blues dediğiniz şey şöyle de yorumlanabilir mi acaba? Çok acılar çekmiş bir evden günler sonra yükselen neşeli sesler... Birileri bizi acıdan oluşmuş bir varlığa dönüştürmeye çalışırken ona direnebilmenin neşesi. Ya da iktidarın hunhar ciddiyetini boşa düşüren bir kahkaha. Ama çok da abartmayalım, yoksa Deleuze’den şen şakrak bir “pozitif düşün” düşünürü çıkartmış oluruz.

Kitabın hüznü üzerine sohbet ederken Şükrü Argın şu yorumu yaptı –mealen: İkinci Hayat’ta, Deleuze’ün belki de Benjaminvari hüzne en yakın kavramı, “eksik halk” devreye girdiği için melodi böyle. Hüznün sebebi sadece o kavram değil. “Eksik halk” kavramını, bir başka Deleuze kavramıyla, “dünyaya inanmak” ile birlikte düşündüğümüzde, “halkı eksik bir dünyaya inancımızı nasıl koruyabiliriz?” sorusu da sökün ediyor. Ve tabii akla sanat ve edebiyat geliyor. Edebiyat bu derde deva olabilir mi? Ya da nasıl bir edebiyat bunu yapabilir?

Bu soruda Ulus Baker jokerimi kullanabilmeyi çok isterdim. Hem Deleuze hem de bu konular üzerine en çok o düşündü çünkü. Deleuze’ün cevabını aktarmakla yetineyim ben. Yazar ya da düşünür halkı temsil edemez, onun adına ya da yerine konuşamaz, onu ancak çağırabilir. Henüz dili olmayan bir halkın eksikliğini saptayabilir. “Eksiklik” diyor, çünkü yazma ediminde yazıyı kişiselin ötesine geçiren bir şey olduğunu, yazarın o halka ihtiyacı olduğunu da söylüyor. Şöyle bitiriyor: “Sanat direnendir. Ölüme, köleliğe, alçaklığa, utanca direnir.” İkinci sorunuza, “dünyaya inanma”ya gelince, orada öbür dünyaya değil, bu dünyaya inanmak var, ama aynı zamanda “dünyayı kaybettik” vurgusu da var. Dünya bizden alındı, şimdi o bağın da onarılması, dünyanın da, o inancın da yeniden yaratılması gerekir, fikri. Bence bunu Améry’nin Weltvertrauen yani “dünyaya duyulan güven” kavramıyla, ancak kaybedildiğinde adı konabilen o güvenle, o güvenin yıkılmasıyla birlikte düşünmek gerekir. Bazı insanların o güveni nasıl ve geri getirilemeyecek şekilde kaybettikleri gerçeğiyle. Çünkü bunları karşı karşıya getirmez ya da birlikte düşünmezsek gevşek fikirlerle ya da basmakalıp umut cümleleriyle günü geçiririz.

Edebiyat bir deva olabilir mi? Virginia Woolf’un bir cümlesi var: “Kendiniz hakkında doğruları söylemezseniz, başkaları hakkında da doğruları söyleyemezsiniz.” Edebiyat her şeyden önce kaybın ya da eksiğin üstünü örtmeyerek, sahte özdeşliklerden uzak durarak, birilerinin “emanet”i sanki ona verilmiş gibi yapmayarak bir direnç oluşturabilir. Bir de tabii gündelik ya da politik dilin içinde dile gelmeyen sesleri, daha gür sesler arasında o kadar da gür çıkmayan cılız sesleri duyulabilir kılmasıyla. Dünyayla kopan bağı onarabileceksek, bu sesleri duyarak, belki duyduğumuz için onarabiliriz. Genet’nin kendi yapıtlarıyla (Zenciler ve Hizmetçiler) ilgili söyledikleri bana önemli geliyor. Siyahlar için sömürgeciliğe karşı mücadele bir tiyatro oyunundan daha çok şey yapar. Hizmetçiler için hizmetçiler sendikası bir edebiyat yapıtından daha çok şey yapar. Ama ekliyor: “Benim yapmak istediğim Siyahların ve tüm yabancılaşmış insanların duyuramadıkları derin bir sesi duyurmaya çalışmak.” Bu devaysa, evet, deva.

Benjamin’in kitabınızda aktardığınız “Bir hikâyenin anlatılabilmesi için bir ateşin etrafında toplanmış insanlar gerekir” sözü çok çarpıcı. Bu cümle siyasete taşındığında, sol hareketlere, isyanlara, direnişlere, “öncü hareketlere”, insanların etrafında toplanacağı ateşi yakacak, anlatılacak hikâyeyi yazacak veya anlatacak olanlara ışık tuttuğu gibi, sağ popülizmin yükselişini de analiz etmeyi kolaylaştırıyor. Soru ve sorun şu: İnsanları aynı ateşin etrafında toplayan hikâye mi, anlatıcı mı, yoksa ateşin kendisi mi?

Bir ateşin etrafında bir hikâyeyi can kulağıyla dinleyen insanlar. Evet, insanı hemen etkiliyor. Ama Benjamin’in cümlesini siyasete ya da isyanın alanına taşımayalım bence, ya da hemen taşımayalım. Hikâye anlatıcılığını mümkün kılan sözlü aktarım geleneğinin ortadan kalktığından söz ediyor çünkü orada Benjamin. Uzakların bilgisiyle geçmişin bilgisini iç içe geçiren hikâye anlatıcısının hayatımızda bir hükmü kalmadığından söz ediyor. Hikâyeyi can kulağıyla dinleyen dinleyicinin de, onu dinleyenlere verecek bir aklı olan hikâye anlatıcısının da –yani hakikatin bu destansı yönünün– ortadan kalktığını söylüyor. Romanın doğduğu oda, kimseden akıl almayan, kimseye verecek aklı olmayan, tek başına kalmış bireyin odasıdır, vs. Lukács’ın Roman Kuramı’nı (“roman aşkın yurtsuzluğun biçimi”dir) yankılayan bir yazı “Hikâye Anlatıcısı”. Romanın ateşi soğuk bir ateş, bunu baştan kabul etmek lâzım.

Buradan düşünür veya yazarın rolüne dönersek... “Yazar ya da düşünür halkı temsil edemez, onun adına ya da yerine konuşamaz, onu ancak çağırabilir” dediniz. “Temsil” ve “yerine konuşma” ile “adına konuşma”yı ayrı değerlendiremez miyiz? Sartreyen “angajman” veya “bağlanma” anlamında, bir yazar veya düşünürün, sesi bastırılanlar, kendisini duyuramayanlar adına konuşması gerekmez mi, böyle bir yükümlülüğü yok mu? Frantz Fanon veya Arundhati Roy veya bizzat Said’in yaptığı gibi... Yoksa bu tutumu “çağırmak” olarak mı tanımlamalı, yorumlamalı?

Belki “adına” değil de “için” diyebiliriz. Yıllar önce Oğuz Atay’ın günlüğünde okuduğum bir cümle var: “Başkalarının acı çekmesini kabul eden insan aynı güçle sürdüremez yaşantısını.” Bana önemli gelmişti, çünkü yazarın yazgısını başkalarınınkine bağlayan bir cümle: Başkası orada acı çekerken, ben de güçlü olamam. Yazarın yaptığını sadece bir borç ya da bir yükümlülük olmaktan çıkartan bir cümle. Evet, bir bağlanma var, yazar konuşamayanlar için de konuşmak ister, demin konuştuğumuz gibi, evet, ölüme, köleliğe, utanca direnir, ama konuşamayanın emaneti kendisindeymiş gibi yapmadan. Sessizin payına el koymadan...

“Yazının Kanatları” bölümünün “Gelgit” başlıklı parçasında, Cemil Meriç’in “fetih ümitleri / fetih yok, zafer yok” ile özetlenebilecek arzu-hüsran gelgitlerinin dökümünü yapıyorsunuz ve “Meriç’in yerlici düşüncede büyük yankı uyandırmasının bir nedeni”nin bu gelgit olduğunu söylüyorsunuz. Devamında şöyle diyorsunuz: “Yüceyle alçak arasındaki bu açık sözlü gelgit, bu medcezir üslubu (...) mağdurluk anlatısına bir pathos kazandırır. Diğer neden, Meriç’in bu gelgiti kendi şahsi masalıyla ülke anlatısını iç içe geçiren bir mağdurluk anlatısına dönüştürmüş olmasıdır.” Bu satırları günümüzün “yerlici” iktidarının “mağdurluk” anlatısı üzerine düşünmeden okumak pek mümkün değil. Cemil Meriç’in vardığı yer, sizin “bir tanım cümlesidir bu” diyerek alıntıladığınız konum: “Faşizm, yani tehlikeli bir hayat, yani bir avuç insanın bütün kalabalığı uçurumdan zirveye kanatlandırması, yani bu uyuşuk, bu pelteleşmiş, bu erkekliğini kaybetmiş insanları kan ve ateş içinde eritip yeniden granitleştirmesi.” Arzu-hüsran arasındaki kesintisiz salınıma eşlik eden mağdurluk anlatısının (ve “pathos”unun) genel olarak faşizmle, özel olarak “yeni Türkiye” rejimiyle ilişkisi üzerine neler söylemek istersiniz?

Sonunda sert bir yere varsam da o yazıyı Meriç’in kendi cümlelerinin içinden yol alan bir üslûp eleştirisi olarak kurmaya özen gösterdim. Çünkü bütün o yolu Meriç okurlarıyla birlikte kat edebilirsem bir anlamı var. Meriç sözlüğünün demirbaşı olmuş “kanat” sözcüğünün, zamandan ve mekândan uzaklaşmayı anlatan bir “kanatlanma” imgesinin, Meriç düşüncesindeki seyri içinde, çoğu zaman da bir hüsran duygusuyla, nerelerde konakladığını, oradaki o reaktif virilité zembereğinin nasıl işlediğini tartışmak istiyordum. Sadece Meriç de değil. Üslûbun nasıl bir kör kuvvete dönüşebildiği ya da üslûp deyip geçtiğimiz şeyin ne çok şeyi ele verdiği üzerine de bir tartışma...

Evet, “Yeni Türkiye”. Meriç’ten bugüne pürüzsüz bir çizgi çekemeyiz elbette, çünkü bir sürü dönemleri olan, bir sürü çelişik cümleyi aynı anda kurmuş, üstelik kendi arzu-hüsran gelgitlerini açık sözlülükle sergilemiş bir yazardan söz ediyoruz. Ama bunu bir kez kaydettikten sonra, eklemek gerekir: Batı’nın ayartması sonucu erilliğini kaybeden, nazeninleşmiş bir erkek figürü üzerinden geliştirilmiş bir eril gücenmişlik dili var Meriç’te. Merkezinde “ezeli mağdur”luğun durduğu bir kişisel mitoloji, o mitolojiyle iç içe geçmiş bir tarih anlatısı. Bu da bana “yeni Türkiye”nin oluşumundaki pathos yükünü, o politik öznelliği, aynı zamanda oradaki o reaktif çekirdeği anlamak açısından önemli geliyor. İktidarın nasıl bir duygu yüküyle birlikte geldiğini, sadece vaatlerle değil, toplumda birikmiş olumsuz duyguları –gücenmişliği ya da hüsranı– yönetebildiği ölçüde iktidar olduğunu anlamak açısından. Yarayı iyileştirerek değil, tersine durmadan kanatabildiği ölçüde iktidar olduğunu anlamak açısından. Bir de tabii Türkiye’nin yeni kapitalizminin bu “ezeli mağdur”luğa yerleşerek kendini nasıl görünmez kıldığını anlamak açısından. Kapitalizm hep dışarıda, hep başka bir yerde sanki...

“Son yılların popüler ‘Coğrafya kaderdir’ini Türkçede ilk dile getiren Tanpınar’dı” diyerek başladığınız “Coğrafya” bölümünde, “geniş insanlıkla temas”ı tutkuyla arzulayan Tanpınar’ın –farkında olmadan– nasıl bir “daraltılmış insanlık” anlayışına –“öyle zenci, Çinli filandan pek hoşlanmam”– kendisini hapsettiğini ve bunun “kendisini yeniden yaratmak” arzusuna bariyer oluşturduğunu, Cemil Meriç’inkine benzer bir hüsrana sebep olduğunu anlatıyorsunuz. Bu bölümde de kişisel bir hikâyeyle iç içe geçmiş bir toplumsal durumla karşı karşıyayız. “Evrensel”ci, “çağdaş uygarlık”çı düşüncenin ve bu düşüncenin çeşitli versiyonlarının ifadesi olan siyasal akımların önemli bir kısmının bugünlerde de Tanpınar’ın o günlerdeki konumunda olduğu görülüyor. Bu devamlılığı nasıl yorumluyorsunuz? Bu nasıl bir “kader”? :)

Son yıllarda bir “kanon” yaratma telaşıyla okuduk biraz Tanpınar’ı. Herkesin üzerinde anlaştığı bir Türkiye kanonu. Ya da Türkiye’de farklı kesimleri buluşturabilecek bir arabulucu. Toplumun bugünkü kültürel ihtiyaçlarına cevap veren bir teklif adamı, vs. Bana yazarların böyle paketlenip kaldırıldıkları anlardan çok, problem çıkaran yanları üzerine düşünmek daha verimli geliyor. Edebiyat tarihini ulusal ihtiyaçlarımıza ya da aidiyet problemlerimize cevap veren rol modelleri olarak değil, bazı çıkmazların, zorlanmaların, tereddütlerin ya da bastırılmış seslerin tarihi olarak okumak... Karşımızda bir modernleşme kuramcısı değil, bir yazar var çünkü. Türkiye’de “kendini yapmak” denen şeyi önemseyen ilk değilse de en önemli yazar.

O cümlede, evet, Tanpınar’ın daraldığı bir an var. Tam da genişlemeye çalışırken (“geniş insanlık“) daraldığı (“âri ırk”) an. O cümleyi aktarmamın nedeni Tanpınar’ın nasıl da ırkçı olduğunu söylemekten çok –orada o var tabii, daha çok da bir savunma refleksi olarak, bir kendini kandırma olarak var– o “âri ırk” kabulünün Tanpınar’ın son yıllarında yakındığı kendi “tıkanma”sına bir ışık düşürüyor olmasıydı. Günlüğünde kendine sorduğu o sorunun (“Neden bir iç dünyam yok?”) o daralmayla ilgisi olduğunu düşünmemdi. İçinin bir yasak bölge (“memnu mıntıka”) olduğunu söyler ya, onu kendine yasaklayan da o kısmi evrensellik tanımı bir bakıma. O daraltılmış “geniş insanlık”... Evrenselcilik-kısmilik konusunda en kapsamlı tartışmalardan biri, Orhan Koçak’ın “1920’lerden 1970’lere Kültür Politikaları” yazısı, Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce (İletişim, 2001) dizisinin Kemalizm cildinde çıkmıştı. Cumhuriyet tarihinin kültür politikalarında çağdaş uygarlık - ulusal kültür arasındaki çeşitli paslaşmaları, o uluslararası uygarlık - ulusal kültür reçetesini, o reçetenin nasıl bir içsel bölünmeyle, idealdeki bir çatlakla belirdiğini anlatıyordu orada Koçak. Dönemin ihtiyaçlarına göre nasıl yeni ayarlar gerektirdiğini, ama her durumda nasıl bir daralma üzerinde yükseldiğini, çünkü hep bir şeyi tasfiye etmek üzerine geliştirildiğini... Bugünün “yerli ve milli” reçetesinin bu tasfiyeciliği nerelere vardırdığı malûm. Ama onun karşısında herhangi bir çağdaş uygarlıkçılık kaldı mı, orada bir devamlılık var mı, hiç emin değilim. Tasfiye ede ede ortada galiba pek bir şey kalmadı. “Çağdaş uygarlık” denen şey de öyle bomboş bir lafa dönüştü. Unutmayalım, Tanpınar’ın esas çağdaş uygarlığı Goethe, Baudeleire, Valéry, Mallarmé, James Joyce ve Virginia Woolf’tu.

“Kendini yapmak” ve “kendini yapamama” bahsine Fernando Pessoa’yla devam edelim. Altıncı bölümün başlığı kitabın adı aynı zamanda ve bir Pessoa alıntısıyla başlıyor: “Bazen düşünüyorum da, düşlerimi birleştirerek kendime kesintisizce akacak bir ikinci hayat kursam ne hoş olurdu... acısını da keyfini de yaşayacağım, ikinci bir hayat.” Huzursuzluğun Kitabı’ndan aktardığınız o cümle iki farklı anlamı düşündürüyor. “Kendim için kesintisizce akacak bir ikinci hayat arzusu” mu, yoksa “kendime kesintisizce akacak bir ikinci hayat”, yani hayatı çoğaltma –mevcut hayata yeni, düşlerle örülü bir hayat ekleme– arzusu mu? Cümleyi oradaki bağlamdan alıp kitabınızın bağlamına taşıyınca, “hayatı çoğaltma” arzusu anlamına açılıyor gibi. Bu çoğaltma, mevcut hayatın –düşlerin / hayallerin dışlandığı veya kopuk kopuk yaşandığı hayatın– ötesine geçmek, hayallerin birbirine bağlanarak gerçekliğimizi yoğurması olarak yorumlanabilir mi?

Pessoa’daki daha çok ikincisi herhalde, kendime kesintisizce akacak bir hayat kurma, ben öyle anladım. Düşlerden kurulmuş bir hayat, çünkü kendini dünyadan ne kadar uzaklaştırabilirse o kadar kendini bulabileceğine inanan bir Bernardo Soares var orada. “Acısını da keyfini de yaşayacağım” diye ekliyor ama sonra, çünkü acı veren bir yanı da var. “İnsanlardan koptum, ama kendimi bulamadım” ânı. “Ne yarattım kendimden? Hiç” uğrağı. Yarattığı hayatı sahte ya da fazla kurgusal bulan bir Soares. Hayatın dışına kaçıp bir karaltıya dönüşmüş olmanın kederi. Ama modernist sanatın durmadan bahis yükselten hamlesini de görüyoruz orada: “Pes edersem çökerim. Bir sanat yapıtı olmak istiyorum.”

İkinci Hayat’ın önceden belirlenmiş, baştan sona sadık kaldığım bir bağlamı yok aslında. Kitabın ismi önce değil, sonra geldi zaten. Ama evet, bir çoğaltma arzusu, en azından bizi hep bir yere ya da kimliğe mıhlayan bir dünyaya karşı, işte “sen busun” diyen, orada kalmamızı isteyen bir dünyaya karşı bir ikinci hayatla karşı çıkma isteği var. Said’in “başlangıçlar” fikrine getiriyor tabii bu bizi. Ama Améry’nin başlagıçsızlığına da getiriyor. Toplama kampından çıktıktan sonra nüfus cüzdanındaki Hanns Chaim Mayer ismini çizip kendine bir Jean Améry kurmuştu, o isimle yazdı, ama “dünyaya duyulan güven”i bir daha kazanamadı. Bütün bunları kaydetmeyen bir “ikinci hayat” fikri boş bir teselli olurdu..

İkinci Hayat’ın temel meselesi, bireyin ve toplumun kendini yeniden yaratması; bunun açmazları, imkânları. 127-128. sayfaların dipnotunda Sanatçının Bir Genç Adam Olarak Portresi’nden yaptığınız şu alıntı bu temel meselenin güzel bir özeti dersek yanılır mıyız?

“–Devin: Önce ülke gelir. Önce İrlanda, Stevie. Ancak ondan sonra bir şair ya da mistik olabilirsin.

–Stephen: Sen bana ulusçuluğun, dilin, dinin sözünü ediyorsun. Bense bu ağlardan kaçmaya çalışacağım.”

Bu “ağlar”ın ilkinden ve üçüncüsünden sıyrılmak nispeten kolay, asıl zor olan ikincisi galiba. Zaten “dil”den kaçış diğerlerinden de kurtulmayı sağlamaz mı? Burada tabii söz konusu olan, hâkim/yaygın dilin kalıpları ve o kalıpların içinden seslenen hâkim ideoloji. Dolayısıyla, “dil bir mücadele alanı ve dahası, başta siyasal olanı, diğer mücadele alanlarının belirleyicisi” dersek abartmış olur muyuz?

“Diğer mücadele alanlarının belirleyicisi” dersek abartmış oluruz herhalde, ama yazıdan söz ediyorsak hiç de abartmış olmayız. Yazıda zaten böyle. Ama işte o “mücadele alanı” vurgusu bir dilsel vatana yerleşmemizi de zorlaştırıyor. Tamam, tası tarağı toplayıp dile göç eder yazar, o yer değiştirme olmadan, dili yurt edinmeden yazı da olmaz. Ama geçen yüzyılın o uzun “dil” tartışmalarından dilin saydam ya da masum bir araç olmadığını da öğrenmiş olmalıyız. İçine bir güzel yerleşeceğimiz, okuru da rahatça ağırlayabileceğimiz bir “Güzel Türkçemiz” yerleşkesi değil orası. Evet, hâkim ideoloji ya da onun kalıpları var, ama yalnızca o da değil. Bir ölü kalıba dönüşme tehlikesi de var. Cümlelerin bize hiçbir şey demeden yanımızdan geçip gitmeleri...

Proust’un “Bütün güzel kitaplar bir tür yabancı dilde yazılmışlardır” cümlesini böyle de yorumlamak lâzım. Yazarın dile hâkim olması ya da onu ustaca kullanmasından çok, kendi anadilinden bir yabancı dil yontabilmesi, o dilde o güne kadar duyulmamış bir sesi yaratabilmesi... Bilge Karasu’yu düşünelim mesela, Türkçeye nasıl bir yabancı madde gibi düştüğünü, Oğuz Atay’ın Tutunamayanlar’ını, Leylâ Erbil’in Tuhaf Bir Kadın’ını ya da Latife Tekin’in Sevgili Arsız Ölüm’ünü... Ama hemen ardından, bunun bir kez yaratılan, sonra da öyle devam eden bir şey olmadığını, hep yeniden yaratılması gerektiğini de eklemek gerekir. Dilin bir ölü kalıba dönüşmesine karşı verilmiş bir kesintisiz mücadele...

Şu cümlelerin altını çizdik: “Cioran aforizma yazıyor olmasını havai mizacına bağlamıştı. Düşüncenin izlediği güzergâhı okuruyla paylaşmak ya da okuru ikna etmek için lafı uzatmak kendisini sıkıyordur. Ona göre uzun anlatım yazarın değil, öğretmenin işidir. Oysa şamar atar gibi yazılmalıdır aforizma: kısa, basit ve şedit. Bu çağın dağılmakta olan uygarlığına yakışan anlatım biçiminin de bu olduğunu söyler.” Karl Kraus ise aforizma için şöyle diyor: “Aforizma hakikatle asla örtüşmez – ya yarım hakikattir ya da bir buçuk.” Barış Bıçakçı’ya göre de aforizma, “Hani şu kahvaltıda ekmeğin üzerine sürdüğümüz beyaz ve kıvamlı şey. Sizi beslemez ama tok tutar.” Cioran, Kraus ve Bıçakçı’nın “aforizması”nın günümüzün “tweet”iyle benzerliği olduğunu düşünüyor musunuz? Kısa, basit, şedit, yarım hakikat veya bir buçuk... Yahut beslemeyen, ama tok tutan.

Cioran “sözü durmadan çoğaltan bir çağda lafı kısa kesmek gerekir” diyordu, ama işte biz de o kısa lafı durmadan çoğaltan bir çağın içinde buluverdik kendimizi. Okuduğu kitabı bir veciz söz bulmak için okuyan, o veciz sözün altında biriken bir okur kuşağı çıktı ortaya. Bunun sebebi aforizma değil elbette. “Kelimelerin ortasında duyulan korkuyu, o kelimelerle birlikte çökme korkusunu” duymadan aforizma yazılamayacağını söyleyen de Cioran’dı. Bıçakçı’nın “tok tutan” sözü güzel anlatıyor aslında. Veciz sözün nasıl bir ağrı kesiciye dönüştüğü üzerine, başka toplanma yerimiz kalmayınca on beş dakikalığına da olsa nasıl bir veciz sözün altında toplandığımız üzerine, bu tür bir veciz söz düşkünlüğünün çaresizlikle ilişkisi üzerine son zamanlarda en çok düşünen yazar Barış Bıçakçı herhalde. Veciz Sözler, neredeyse yirmi yıl önce, 2002’de çıkmıştı. Orada bir radyo programı için kuruluyordu cümleler, şimdi tweet’ler sayesinde kimse hızlarına yetişemiyor. Yine de bu çağın okur-yazarının hızla hareket eden sözcüklerle kurduğu ilişkiyi çok önceden yakalayabildi Bıçakçı. Sonra bu çağda her yazarı bekleyen yazgıya kendisinin de çekildiğini, kendi cümlelerinin de o ağa takıldığını, hadi Bıçakçı’nın ilk romanının adıyla söyleyelim, sanki “herkes herkesle dostmuş gibi” o cümlelerin altında da insanların biriktiğini görmek zorunda kaldı. O okurundan kaçtı, okuru onu kovaladı. Kapı kapı dolaşıp kurduğu cümleleri geri almak isteyen Oğuz Atay kahramanları gibi biraz...

Bıçakçı’da bana önemli gelen bu “gevezelik” bölgesinin içinden yol alma gücünü başından beri kendinde bulmuş olması galiba. Onu bir büyük çaresizliğin bileşeni olarak görerek, oradaki o ağrı kesici yanın ne olduğunu kurcalayarak, belki daha önemlisi, bu çaresizliğin kendi yapıtındaki izlerini sürerek ilerleyebilmiş olması. Bir bakıma yolu içeriden kat etme riskini alabilmiş olması. Bu riski bir süre Atay’dan aldığı bir teknik destekle, ironiyle savuşturmayı denedi, ama bazen tam tersine, sözcüklerini olabildiğince azaltarak, daha az konuşkan, daha sakin, daha ifade yüklü, belki daha şiirsel bir öykü dünyasına çekildi. Ama güzel cümle ısrarından da vazgeçmedi. Okuru ondan o cümleleri bekliyor olsa bile onları yazmayı sürdürdü. O yüzden Karl Kraus’un şu aforizmasını Bıçakçı’ya, oradaki o okurunu-sev-ama-yakalanma taktiğine çok yakıştırıyorum. Benim “tweet”im de bu olsun. Okurlar, onlara ödün vermek ya da vermemek üzerine: “Vermeye hâlâ gönül indirilebilecek biricik ödün şu olabilirdi: Okuyucuların isteklerine, tersini yapacak şekilde uymak. Ama ben bunu yapmıyorum; çünkü ödün vermiyorum ve okuyucularım, bir konuyu yazmamı bekliyor olsalar bile yazıyorum onu.”

Kitabı baskıya gönderdikten sonra, “şurası eksik kaldı, keşke şunu, şunları ekleseydim” dediğiniz şeyler oldu mu, eksik kaldı diye düşündüğünüz şeyler var mı?

Oldu tabii. Denemede zaten her şey her zaman eksik kalır. Üstelik bir yazma planına uyarak yazılmış bir kitap da değil İkinci Hayat. Bir konuyu çeşitli yönleriyle ele alan kapsamlı bir inceleme değil... Ama yazıları daha sıkı dokuyabilmeyi isterdim mesela. Sonra, başka yazarları da konuşmaya davet edebilmek...

Kimleri davet etmek isterdiniz?

Latife Tekin’e daha geniş bir yer ayırabilmek isterdim mesela. Yıllar önce Tekin’in romanlarını bir mırıltı-dil bağlamında okumayı denemiştim. O dil tartışmasını son romanlarını da dahil ederek biraz daha genişletmek isterdim. Şu “dilsel vatan” denen yere bir türlü yerleşmeyen bir yazar Latife Tekin. Yazarlık tavrını da hep öyle oluşturdu. ’90’ların ortalarında, Derya Bengi’yle yaptıkları bir söyleşide (“Kelimelerin Gürültüsü”, Express [haftalık], sayı 71, 3 Haziran 1995) dilin bir kırılma yarattığını, dille birlikte dünyayla insanın arasına bir çatlak açıldığını, “o çatlaktan binlerce insanın gürültüsünün insanın içine dolduğunu” söylüyordu. Kelimelerin gürültüsünün karşısına çocukluğun ve yoksulların “mırıltı”sını çıkarıyordu. Kendisi de o gürültülü alana girmesine rağmen sonraki yıllarda da o yazarlık tavrından hiç vazgeçmedi Tekin. En son sizin yaptığınız söyleşide (Express, sayı 171, Kış 2019) yine kendisini “mırıldanan insanlarla okur arasında bir haberci” ya da “mırıltıyı dile çeviren bir çevirmen” olarak tarif ediyor. İşte bütün bunlar üzerine, o “çatlak” dediği şey üzerine, o çatlaktan insanın içine dolan binlerce gürültü üzerine, “dili kullanarak dil dışına çıkma sanatı” dediği şey üzerine ya da eğer varsa, mırıldanan insanlarla kendisi arasına açılan çatlak üzerine Tekin’le konuşmayı biraz daha derinleştirmek isterdim...