Önsöz, (1999), Judith Butler, s. 23-33

Cinsiyet Belası'nı bundan on yıl önce tamamladım ve dosyayı yayımlanması için Routledge'a gönderdim. Metnin bu kadar geniş bir okur kitlesi kazanacağını, feminist kurama yapılan kışkırtıcı bir "müdahale" teşkil edeceğini veya queer* (*Asıl anlamı "tuhaf", "acayip". LGBTT (Lezbiyen, Gey, Biseksüel, Travesti, Transseksüel) bireyler için kullanılan aşağılayıcı bir sözken eşcinsel ve trans hareketin özellikle daha genç kesimi tarafından sahiplenilmiş ve olumlu bir anlamla kullanıma girmiştir. Eşcinsel, biseksüel, travesti, transseksüel ve cinselliklerini hegemonik heteroseksist normların dışında deneyimleyen heteroseksüelleri kapsayan bir şemsiye tanımdır. Akademide yaygın olarak kullanımdadır. –ç.n.) kuramın temel metinlerinden biri olarak sivrileceğini hiç tahmin etmiyordum. Metnin hayatı benim kastımı epey aştı, sanıyorum ki bunun sebeplerinden biri değişim halindeki alımlama bağlamıydı. Yazarken feminizmin belli bazı biçimleriyle mücadele ve muhalefet içinde olduğumu düşünsem de metni feminizmin bir parçası olarak görüyordum. İçkin eleştiri geleneğinin, yani ait olduğu düşünsel hareketin temel kelime dağarcığına yönelik eleştirel yaklaşımı kışkırtmayı hedefleyen bir geleneğin içinden yazıyordum. Böyle bir eleştirel yaklaşım gerekliydi, şimdi de gerekli. Ayrıca harekete daha demokratik ve kapsayıcı bir hayat vaat eden bir özeleştiri ile ona olduğu gibi balta vurmayı hedefleyen eleştiriler arasında ayrım yapmak önemliydi, şimdi de önemli. İki tür eleştiriyi birbirine karıştırmak, ilkini ikincisi sanmak mümkün elbette, ama umuyorum ki Cinsiyet Belası konusunda böyle bir karışıklık yaşanmayacaktır.

1989 yılında asıl derdim feminist edebiyat kuramında çok yaygın olan heteroseksüel varsayımı eleştirmekti. Toplumsal cinsiyetin sınırlarına ve yerleşmiş standartlara uygunluğuna dair birtakım sanılara dayanan, toplumsal cinsiyetin anlamını erilliğe ve dişilliğe dair basmakalıp fikirlerle sınırlı tutan görüşlere itiraz getirmeye çalıştım. Toplumsal cinsiyetin anlamını kendi pratiğinin önvarsayımlarıyla sınırlandıran her feminist kuramın feminizm içinde dışlayıcı toplumsal cinsiyet normları oluşturduğunu, bunların çoğu kez homofobik sonuçlar doğurduğunu düşünüyordum, şimdi de böyle düşünüyorum. Feminizmin belli toplumsal cinsiyet ifadelerini idealleştirip yeni hiyerarşi ve dışlama biçimleri üretmemeye dikkat etmesi gerektiği fikrindeydim, halen aynı fikirdeyim. Özellikle de kimi toplumsal cinsiyetli ifadelerin yanlış veya türev addedilmesini, diğerlerinin ise doğru/hakiki ve orijinal sayılmasını şart koşan hakikat rejimlerine karşı çıktım. Niyetim metnin okurları için model teşkil edecek yeni bir toplumsal cinsiyetli yaşam tarzının reçetesini vermek değildi. Metnin hedefi toplumsal cinsiyet için bir imkân sahası yaratmak, bunu da ne tür imkânların gerçekleştirilmesi gerektiğini dikte etmeksizin yapmaktı. "İmkân yaratmanın" neticede ne işe yarayacağı sorulabilir, fakat toplumsal dünyada "imkânsız", okunaksız, gerçekleştirilemez, gerçekdışı, gayrimeşru bir varlık olarak yaşamanın ne anlama geldiğini kavramış bir insanın bu soruyu soracağını zannetmiyorum.

Cinsiyet Belası alışkanlık edinilmiş, şiddet içeren kimi sanıların toplumsal cinsiyetli hayatta neyin mümkün olabileceğini düşünmeyi hangi yollarla engellediklerini açığa çıkarmaya çalışıyordu. Metnin bir diğer hedefi ise azınlık konumundaki toplumsal cinsiyetli ve cinsel pratikleri gayrimeşru kılmak için bir hakikat söyleminin gücünden yararlanmaya yönelik tüm çabalara balta vurmaktı. Bu her azınlık pratiğinin hoşgörülmesi veya methedilmesi gerektiği anlamına gelmiyor, yalnızca haklarında herhangi bir sonuca varmadan önce üzerlerinde düşünebilmemiz gerektiği anlamına geliyor. Beni en çok kaygılandıran mesele bu tür pratiklerin karşısında yaşanan paniğin onları düşünülemez kılmasıydı. Mesela toplumsal cinsiyet ikiliklerinin çökmesi fikri, tanımı itibariyle imkânsız addedilmesini ve cinsiyet üzerine düşünmeye yönelik herhangi bir çabanın bulgusal verilerinin dışında tutulmasını gerektirecek denli korkunç, ürkütücü bir şey miydi?

Bu tür sanıların bazıları o zamanlar "Fransız Feminizmi" diye adlandırılan akımda mevcuttu, ayrıca edebiyat uzmanları ve kimi toplumsal kuramcılar arasında da son derece revaçtaydı. Cinsel fark köktenciliğinin esasında bulunduğunu düşündüğüm heteroseksizme karşı çıksam da, fikirlerimi ileri sürerken Fransız post-yapısalcılığından faydalandım. Cinsiyet Belası'nda yaptığım işin bir nevi kültürel çeviri olduğunu sonradan fark ettim. Post-yapısalcı kuramı ABD kökenli toplumsal cinsiyet kuramlarına ve feminizmin içinde bulunduğu siyasi zorluklara taşımıştım. Kimi çehreleriyle post-yapısalcılık toplumsal bağlama ve siyasi hedeflere kayıtsız, biçimci bir görünüm alsa da kuramın son zamanlarda Amerika'daki açılımları böyle olmamıştır. Zaten benim esas derdim post-yapısalcılığı feminizme "uygulamak" değil, bu kuramları bilhassa feminist bir yaklaşımla yeniden formüle etmekti. Post-yapısalcı biçimciliği savunanlardan bazıları, Cinsiyet Belası gibi çalışmalarda ona alenen verilen "tematik" yönelim karşısında duydukları rahatsızlığı dile getirirken, post-yapısalcılığı kültürel Sol'un içinden eleştirenler de post-yapısalcığın öncüllerinin siyaseten ilerici herhangi bir şeye vasıta olabileceği konusunda bütünüyle kuşkuda olduklarını ifade ettiler. Fakat iki değerlendirmede de post-yapısalcılık birleşmiş, saf ve yekpâre bir şeymiş gibi ele alınıyordu. Oysa son yıllarda post-yapısalcı kuram ya da kuramlar bütünü toplumsal cinsiyet ve cinsellik araştırmalarında, sömürgecilik sonrası araştırmalarda ve ırk araştırmalarında kendine yer buldu. Önceki biçimciliğini yitirdi ve nakil olduğu kültürel kuram alanında yeni bir hayat kazandı. Benim çalışmalarımın veya Homi Bhabha, Gayatri Chakravorty Spivak, Slavoj Zizek'in çalışmalarının kültürel araştırmalara mı yoksa eleştirel kurama mı dahil olduğuna dair tartışmalar sürüyor, ama belki de bu tür sorular basitçe bu iki girişim arasındaki katı ayrımın artık çöktüğünü gösteriyordur. Yukarıdakilerin tümünün kültürel araştırmalara ait olduğunu söyleyen kuramcılar da olacaktır, kendilerini her tür kuramın karşısında konumlandıran kültürel araştırmacılar da (ama Britanya'da kültürel araştırmaların kurucularından biri olan Stuart Hall'un böyle yapmadığına dikkat çekmek isterim). Öte yandan tartışmanın taraflarının bazen gözden kaçırdıkları bir nokta var ki o da kuramın, tam da kültürel uygulamaları nedeniyle çehre değiştirmekte olduğu. Kuramın yeni bir mekânı var artık, tanımı gereği saf olmayan bir mekân, burada kuram kültürel çeviri içinde ve kültürel çevirinin ta kendisi olarak meydana çıkıyor. Bu ne tarihselciliğin kuramın yerini almasıdır, ne de kuramın genelleştirilmeye daha yatkın iddialarının olumsal sınırlarını teşhir etmek üzere basitçe tarihselleştirilmesidir. Daha ziyade kültürel ufukların buluştuğu, çeviri ihtiyacının had safhada olduğu, üstelik çevirinin başarılı olup olmayacağının belirsiz olduğu yerde kuramın meydana çıkışıdır.

Cinsiyet Belası'nın kökü tuhaf bir Amerikan inşası olan "Fransız Kuramı"na dayanıyor. Bin benzemez kuramın sanki birlik teşkil ediyorlarmış gibi bir araya getirilmeleri ancak Amerika Birleşik Devletleri'nde olur. Kitap pek çok dile çevrildi, özellikle de Almanya'daki toplumsal cinsiyet ve siyaset tartışmaları üzerindeki etkisi büyüktü, buna rağmen Fransa'da diğer ülkelerden çok daha sonra yayımlanacak. Bunu belirtmemin sebebi, Fransızmerkezci olduğu söylenen bu metnin Fransa'dan ve Fransa'daki kuram hayatından epey uzakta olduğunu vurgulamak istemem. Cinsiyet Belası'nda birbiriyle pek az ilişkisi olan ve Fransa'daki okurlarının pek fazla bir arada okumadığı çeşitli Fransız entelektüellerini (Lévi-Strauss, Foucault, Lacan, Kristeva, Wittig) bağdaştırmacı (senkretik) bir tavırla bir arada okuyorum. Dolayısıyla metnin entelektüel anlamda her çiçekten bal alması onu tam anlamıyla Amerikalı bir metin yapıyor ve aslında Fransız bağlama yabancı kılıyor. Anglo-Amerikan sosyolojik ve antropolojik "toplumsal cinsiyet" araştırmaları geleneğini vurgulaması da cabası, ki bu gelenek yapısalcı yaklaşımdan türemiş olan "cinsel fark" söyleminden ayrıdır. Metin ABD'de Avrupamerkezcilik riskini taşıyorsa, onu değerlendiren az sayıda Fransız yayıncıya göre de Fransa'da kuramı "Amerikanlaştırma" tehdidini taşıyor.1

Tabii ki metnin kullandığı tek dil "Fransız Kuramı" değil. Metnin kaynağında feminist kuramla, toplumsal cinsiyetin inşa edilmişliğine dair tartışmalarla, psikanaliz ile feminizmin ilişkisiyle, Gayle Rubin'in toplumsal cinsiyet, cinsellik ve akrabalık üzerine olağanüstü çalışmasıyla, Esther Newton'un drag* üzerine yaptığı çığır açıcı incelemeyle, Monique Wittig'in müthiş kuramsal ve edebi eserleriyle, beşeri bilimlerdeki gey ve lezbiyen perspektiflerle olan uzun süreli bir haşır neşirlik yatıyor. 1980'lerde pek çok feminist, lezbiyenliğin feminizm ile lezbiyen-feminizmde buluştuğunu farz ediyordu, Cinsiyet Belası ise lezbiyen pratiğin feminist kuramın bir temsili olduğu fikrine karşı çıkarak bu iki terim arasında daha belalı ve sorunlu bir ilişki kurmayı hedefliyordu. Bu metinde lezbiyenlik kadın olmanın anlam ve önemine dönüşü temsil etmiyor, dişilliği kutsamak anlamına gelmiyor, kadınmerkezli bir dünyanın işaretini vermiyor. Lezbiyenlik bir dizi siyasi kanının erotik ifası değildir (cinsellik ile kanılar arasında çok daha karmaşık bir ilişki vardır ve sık sık birbirlerine ters düşerler). Daha ziyade metin şunları soruyor: Normatif olmayan cinsel pratikler bir analiz kategorisi olarak toplumsal cinsiyetin istikrarını nasıl tartışmaya açar? Nasıl oluyor da kimi cinsel pratikler "kadın nedir, erkek nedir?" sorusunu uyandırıyor? Toplumsal cinsiyet artık normatif cinsellik üzerinden pekişen bir şey olarak kavranmayacaksa, queer bağlamlara özgü bir toplumsal cinsiyet krizi bulunduğu söylenebilir mi?

Cinsel pratiğin toplumsal cinsiyeti istikrarsızlaştırabilecek güçte olduğu fikrine Gayle Rubin'in "Kadın Ticareti" makalesini okuyarak vardım, ardından normatif cinselliğin normatif toplumsal cinsiyeti kuvvetlendirdiğini göstermeye çalıştım. Özetle bu sistemde kişi, egemen heteroseksüel çerçevede kadın işlevi gördüğü ölçüde kadındır ve kişinin bu çerçeveyi sorgulaması da toplumsal cinsiyet çerçevesinde belli bir yere sahip olduğu hissinin zayıflamasına yol açabilir. "Cinsiyet Belası"nın bu metindeki ilk formülasyonunun bu olduğunu düşünüyorum. Bazı insanların "eşcinsel olurken" yaşadıkları dehşeti ve kaygıyı, toplumsal cinsiyetteki yerini kaybetme, görünürde "aynı" cinsiyetten biriyle yatınca kime dönüşeceğini bilememe korkusunu kavramaya çalıştım. Bu hem cinsellik hem dil düzeyinde deneyimlenen ontolojik bir kriz teşkil ediyor. Transgender*(* Karşı cinsle bağdaştırılan kıyafetleri bir tür performans olarak, teatral etki amacıyla giymek. –ç.n.) veya transseksüelliğin, lezbiyen ve gey ebeveynliğin, yeni butch ve femme* (* Butch: Erkeksi veya maço görünüm ve tavır. İngilizcede genel olarak erkekler için "sert erkek" anlamında kullanılabileceği gibi, eşcinsel jargonda özellikle lezbiyenler tarafından bir altkimlik olarak benimsenen bir tanımdır, erkeksi veya eril olarak algılanan görünüm ve tavrı olan lezbiyenleri niteler.

Femme: Kadınsı görünüm ve tavır. Eşcinsel jargonda kimi zaman eşcinsel erkekler için de kullanılmakla birlikte, özellikle lezbiyenler tarafından bir altkimlik olarak benimsenen bir tavırdır, kadınsı veya feminen olarak algılanan bir tarza sahip lezbiyenleri niteler. –ç.n.) kimliklerin ışığında ortaya çıkan yeni toplumsal cinsiyet sınıflandırmalarını düşündüğümüzde bu mesele daha da sivriliyor. Örneğin çocuk sahibi olan bazı butch lezbiyenlerin "baba", diğerlerinin ise "anne" olmalarının sebebi nedir?

Ya Kate Bornstein'ın ileri sürdüğü şu fikre ne demeli: Bir transseksüeli adlandırırken "kadın" veya "erkek" cins isimlerini değil, etken fiiller kullanmak daha doğru olacaktır, çünkü etken fiil daimi dönüşümün ta kendisi "olan" yeni kimliği belirteceği gibi, toplumsal cinsiyetli bir kimlik olmayı tartışmaya açan "iki aradalığı" da betimleyecektir. Ya da bir diğer paradoks: Bazı lezbiyenler butch' un "erkek olmak"la alakası olmadığını ileri sürseler de, bazıları butch'luğun, arzulanan erkek statüsüne giden bir yol olduğunda ısrar ediyorlar. Son yıllarda bu paradokslar iyice artmış ve bu kitabın öngöremediği türden bir Cinsiyet Belasının varlığına işaret etmeye başlamıştır.2

Peki toplumsal cinsiyet ile cinsellik arasında vurgulamaya çalıştığım ilişki neydi? Niyetim cinsel pratik biçimlerinin belli toplumsal cinsiyetler ürettiklerini iddia etmek değildi elbette, daha ziyade normatif heteroseksüellik koşullarında toplumsal cinsiyeti zapturapt altına almanın kimi zaman heteroseksüelliği muhafaza etmenin bir yolu olarak kullanıldığını öne sürmekti. Cathrine MacKinnon aynı meseleyi farklı bir şekilde formüle ediyor. Yaklaşımlarımız yer yer örtüşse de birbirinden hayli farklı aslında. MacKinnon şöyle yazıyor:

Cinsiyetler arası eşitsizlik kişinin niteliği olarak durağanlaştırıldığında toplumsal cinsiyet biçimini alır; kişiler arasında bir ilişki olarak hareket ederken ise cinsellik biçimini alır. Toplumsal cinsiyet, erkekler ile kadınlar arasındaki eşitsizliğin cinselleştirilmesinin katılaşmış halidir.3

Bu görüşte cinsel hiyerarşi toplumsal cinsiyeti üretir ve pekiştirir. Toplumsal cinsiyeti üretip pekiştiren şey heteroseksüel normatiflik değil, heteroseksüel ilişkilerin ardında yattığı iddia edilen toplumsal cinsiyet hiyerarşisidir. Oysa toplumsal cinsiyet hiyerarşisinin toplumsal cinsiyeti üretip pekiştirdiğini ve etkin bir toplumsal cinsiyet mefhumunu gerektirdiğini söylemek, toplumsal cinsiyet toplumsal cinsiyete sebep olan şeydir demektir, yani formülasyon totolojiye varır. Bu durumda MacKinnon'ın toplumsal cinsiyet hiyerarşisinin kendi kendini yeniden üreten mekanizmasının taslağını çizdiği de söylenebilir, ama tabii kendisi böyle yazmamış.

"Toplumsal cinsiyet hiyerarşisi" toplumsal cinsiyetin üretilmesindeki koşulları açıklamaya yeter mi? Toplumsal cinsiyet hiyerarşisi aşağı yukarı zorunlu olan bir heteroseksüelliğe ne ölçüde hizmet eder ve toplumsal cinsiyet normları heteroseksüel hegemonyayı kuvvetlendirmek uğruna ne sıklıkla asayişe tabi tutulur?

Çağdaş hukuk kuramcısı Katherine Franke, MacKinnon'ı hem feminist hem queer perspektiflerinden faydalanan yenilikçi bir yaklaşımla eleştiriyor; MacKinnon'ın toplumsal cinsiyet hiyerarşisinin birincil olduğunu varsaydığını, böylece cinselliği düşünürken heteroseksüelliği önkabul alan bir modeli kabul ettiğini ileri sürüyor. Franke, MacKinnon'ınkine alternatif oluşturan bir toplumsal cinsiyet ayrımcılığı modeli sunarak cinsel tacizin toplumsal cinsiyetin üretilişi için paradigmal bir alegori olduğunu savunur. Her tür ayrımcılık taciz olarak kavranmamalıdır. Taciz edimi kişinin belli bir toplumsal cinsiyet "yapıldığı" bir edim olabilir. Toplumsal cinsiyeti dayatmanın başka yolları da vardır. Dolayısıyla Franke'e göre toplumsal cinsiyet ayrımcılığı ile cinsel ayrımcılık arasında geçici bir ayrım yapmak önemlidir. Örneğin istihdam edilme konumundaki eşcinsel şahıslar kabul gören toplumsal cinsiyet normlarına uygun "görünmedikleri" için ayrımcılığa maruz kalabilirler. Ayrıca eşcinsel şahısların maruz kaldığı cinsel taciz toplumsal cinsiyet hiyerarşisini kuvvetlendirmeye hizmet etmeyip toplumsal cinsiyet normatifliğini ilerletmeye yarayabilir pekâlâ.

MacKinnon cinsel tacizin güçlü bir eleştirisini sunarken başka türden bir kural koyuyor: Toplumsal cinsiyet sahibi olmak, heteroseksüel bir tabilik ilişkisine çoktan girmiş olmak demektir, demeye getiriyor. Analitik olarak bakıldığında MacKinnon'ın kurduğu denklik kimi egemen homofobik argüman biçimlerini akla getiriyor. Bu görüşlerden birinde, erkek olan erkeklerin ve kadın olan kadınların heteroseksüel olmaları gerektiği savunulur, böylece toplumsal cinsiyetin cinsel olarak düzenlenmesi buyurulur ve olumlanır. Öte yandan tam da bu tür toplumsal cinsiyet düzenlemelerini eleştiren bir dizi görüş de mevcut (Franke'inki de bunlardan biri). Yani toplumsal cinsiyet ile cinsellik arasındaki ilişkiye dair cinsiyetçi ve feminist görüşler arasında önemli bir fark var: Cinsiyetçi yaklaşımda bir kadının ancak ve ancak, tabi oluşunun hazza dönüştüğü heteroseksüel birleşmede kadınlığını sergilediği iddia edilir (kadınların cinselleştirilmiş tabi kılınmalarında bir öz ortaya çıkıyor ve olumlanıyordur); feminist görüşte ise toplumsal cinsiyetin devrilmesi, tasfiye edilmesi veya had safhada muğlaklaştırılması gerektiği, çünkü toplumsal cinsiyetin her zaman kadınların tabi kılınmasının bir işareti olduğu savunulur. Feminist, cinsiyetçinin genel kabul gören betimlemesinin gücünü teslim eder, onun zaten güçlü bir ideoloji olarak işlemekte olduğunu kabul eder, buna rağmen ona karşı gelmeye çalışır.

Bu noktanın üzerinde uzun uzun duruyorum çünkü kimi queer kuramcılar toplumsal cinsiyet ile cinsellik arasında analitik bir ayrım yapıyor ve aralarında nedensel veya yapısal herhangi bir bağlantıyı reddediyor. Bir perspektiften bakınca bu anlamlıdır: Yapılan ayrımla kastedilen şey heteroseksüel normatifliğin toplumsal cinsiyete düzen getirmemesi, kural koymaması gerektiğini, böyle bir düzene karşı çıkılması gerektiğini savunmaksa, bu görüşe katılıyorum.4 Fakat kastedilen şey (betimsel deyişle söylersek) toplumsal cinsiyetin herhangi bir cinsel düzenlemeye tabi olmadığıysa, burada homofobinin işleyişinin tek olmasa da önemli bir boyutunun homofobiyle mücadele etmeye en hevesli kişilerce gözden kaçırıldığını düşünürüm. Bununla beraber toplumsal cinsiyeti altüst eden performansın cinselliğe veya cinsel pratiğe dair hiçbir şey göstermediğini teslim etmeliyim. Zira toplumsal cinsiyeti muğlaklaştırırken normatif cinselliğin huzurunu hiç bozmamak veya yönünü değiştirmemek de mümkün. Hatta kimi zaman toplumsal cinsiyet muğlaklığı, normatif olmayan cinsel pratiği zapt etmeye ve caydırmaya, böylece normatif cinselliği olduğu gibi korumaya bile yarayabilir.5 Dolayısıyla örneğin drag veya transgender ile cinsel pratik arasında hiçbir bağıntı kurulamayacağı gibi, "hetero-", "bi-" ve "homo-" eğilimlerin dağılımı ile toplumsal cinsiyet-bozanlık yapma ve cinsiyet değişikliği serüvenleri ilk akla gelen şekillerde eşleştirilemez.

Son yıllardaki çalışmalarımı çoğunukla Cinsiyet Belası'nda dış hatlarıyla sunduğum performatiflik kuramını açmaya ve gözden geçirmeye adadım.6 Performatifliğin tam anlamıyla ne olduğunu söylemek zor, çünkü "performatiflik" denen şeyin ne anlama geldiği konusunda kendi görüşlerim bile zamanla, çoğunlukla getirilen fevkalade eleştiriler sayesinde değişti.7 Dahası, pek çok kişi "performatifliği" mesele edinip kendi formülasyonlarıyla sundu. Başlangıçta toplumsal cinsiyet performatifliğini nasıl okumam gerektiği konusundaki ipucunu Jacques Derrida'nın "Kanun Önünde" (Kafka) okumasından almıştım. Burada kanunu, yasayı bekleyen, yasanın kapısında oturan kişi beklediği yasaya belli bir kuvvet atfeder. Yetkili bir merciin görünürde olmayan anlamı açıklayacağı beklentisi bu otoritenin atfedilmesini ve kurulmasını sağlayan şeydir: Beklenti nesnesini çağırır. Toplumsal cinsiyet konusunda da benzer bir beklentinin, toplumsal cinsiyetin ifşa edilebilecek bir öz olduğu fikrine dayanan ve beklediği fenomenin ta kendisini üreten bir beklentinin söz konusu olup olmadığını merak ediyordum. Öyleyse ilk kertede toplumsal cinsiyetin performatifliğinin bu metalepsisin etrafında döndüğünü söyleyebiliriz: Toplumsal cinsiyetli bir öz beklentisi, kendisinin dışında konumlandırdığı şeyi üretir. İkincisi, performatiflik tek seferlik bir edim değil, tekerrür ve ritüeldir, beden bağlamında doğallaştırılmasıyla etkilerini gösterir, bir bakıma, kültürel olarak sürdürülen zamansal bir süreç olarak kavranmalıdır.8

Bu doktrin pek çok önemli soruyla karşılandı, bunlardan birini burada özellikle belirtmek istiyorum. Toplumsal cinsiyetin performatif olduğu görüşüyle, toplumsal cinsiyetin iç özü addettiğimiz şeyin süregiden bir dizi edim üzerinden üretildiğini, bedenin toplumsal cinsiyetli stilizasyonuyla ortaya konduğunu göstermeye çalışıyordum. Kendimizdeki bir "iç" özellik sandığımız şey aslında beklentiyle ve belli bazı bedensel eylemler üzerinden ürettiğimiz bir şeydir, en uç anlamıyla, doğallaştırılmış bedensel hareketlerin halüsinojen etkisidir. Peki bu, ruhla ilgili "içte" addedilen her şeyin içinin boşalıverdiği ve içteliğin yanlış bir eğretileme olduğu anlamına mı gelir? Cinsiyet Belası'nın başlarında yer alan toplumsal cinsiyet melankolisine dair tartışmada içteki ruh eğretilemesinden açıkça yararlanmama rağmen, bu eğretilemeyi performatiflik üzerine düşüncelerime taşımamışım.9 Çoğu insanın kitabın ilk bölümleriyle son bölümleri arasında sorunlu bir kopuş olarak gördükleri bu meseleyle hem İktidarın Psişik Yaşamı'nda, hem de psikanalitik konular üzerine son yıllarda yazdığım makalelerden bazılarında baş etmeye çalıştım. Ruhun tüm iç âleminin bir dizi stilize edimin sonucundan ibaret olduğunu söyleyemem, fakat halen ruh dünyasının "içselliğini" hiç sorgulamadan var kabul etmenin kayda değer bir kuramsal hata olduğu fikrindeyim. Tanıdığımız ve yitirdiğimiz insanlar dahil dünyanın çeşitli özellikleri kendiliğin "iç" özelliklerine dönüşürler elbette, fakat bu dönüşüm içselleştirme üzerinden gerçekleşir, Kleincıların iç dünya dedikleri şey tam da ruhun içselleştirmeleri sonucu kurulur. Dolayısıyla performatifliğe dair ruhsal bir kuram daha derinlemesine geliştirilmeyi bekliyor.

Bedenin maddeselliğinin bütünüyle inşa edilmiş olup olmadığı sorusu bu metinde cevap bulmasa da okurlar için bazı noktaları netleştireceğini umduğum sonraki çalışmalarımın odağında yer alıyor.10 Bazı akademisyenler performatiflik kuramını ırkla ilgili meselelere taşımanın mümkün olup olmadığını araştırdı.11 Irka dair sanıların her zaman toplumsal cinsiyet konulu söylemin ardında yattığını, bunun aldığı çeşitli biçimlerin açığa çıkarılmasının önemli olduğunu, fakat ırk ile toplumsal cinsiyete basitçe birbirinin analojisi muamelesi yapılmaması gerektiğini vurgulamak isterim. Dolayısıyla bence sorulması gereken soru performatiflik kuramının ırk meselesine taşınıp taşınamayacağı değil, ırkla başa çıkmaya çalıştığında kuramın ne hale geleceğidir. Tartışmaların çoğu "inşa"nın statüsüne, ırkın toplumsal cinsiyetle aynı şekilde inşa edilip edilmediğine odaklandı. Ben tek bir inşa açıklamasının işe yaramayacağı, bu kategorilerin her zaman birbirlerinin zemini olarak işledikleri ve çoğunlukla en kuvvetli ifadelerini birbirleri üzerinden buldukları görüşündeyim. Dolayısıyla ırksal toplumsal cinsiyet normlarının cinselleştirilmesini aynı anda pek çok açıdan yorumlamak gerekir. Üstelik böyle bir analiz toplumsal cinsiyetin münferit analiz kategorisi olarak gelip dayandığı sınırları aydınlatacaktır.12

Bu kitaba can katan bazı akademik gelenek ve tartışmaları sıraladıysam da niyetim bu kadar az sayfaya etraflı bir savunma sığdırmaya çalışmak değil. Fakat metnin üretim koşullarının bazen gözden kaçan bir yanı daha var: Metin sadece akademinin içinden gelmiyor, birbiriyle kesişen, parçası olduğum kimi toplumsal hareketlerden ve bu kitabı yazmadan önce on dört yıl boyunca ikamet ettiğim Amerika Birleşik Devletleri'nin doğu kıyısındaki lezbiyen ve gey cemaat bağlamından geliyor. Metin özneyi yerinden ediyor olsa da burada bir şahıs var: Pek çok toplantıya, bara, yürüyüşe gittim ve pek çok farklı türden toplumsal cinsiyet gördüm, bazılarının kesişme noktasında olduğumu kavradım ve kültürel uçlarında bulunan pek çok cinsellik biçimiyle karşılaştım. Önemli bir cinsel kabul ve özgürlük hareketinin içinde yolunu bulmaya çalışan pek çok insan tanıdım, umutları ve ihtilaflarıyla bu hareketin bir parçası olmanın keyfini ve hüsranını yaşadım. Akademiye sığınmıştım ama o duvarların dışında da bir hayat yaşıyordum. Cinsiyet Belası akademik bir kitap olsa da benim için bir geçişle, Rehoboth Plajı' nda oturup hayatımın farklı yönlerini birleştirebilir miyim diye düşünürken başladı. Bunları otobiyografik bir üslupla yazmamın, olduğum özneyi yeniden konumlandırdığını düşünmüyorum ama burada birinin olduğunu bilmek belki okuru bir ölçü teselli edecektir (mevzubahis şahsın dilde ifade ediliyor olmasının oluşturduğu sorunu şimdilik askıya alıyorum).

Metnin halen akademi dışında da dolaşıyor olması yaşadığım en tatmin edici deneyimlerden biri. Metin hem Queer Nation'ın ilgisini çekti, hem kendini queer olarak sunmanın teatralliği konusundaki fikirleriyle Act Up*(*AIDS krizine son vermek amacıyla 1987'de New York şehrinde kurulmuş aktivist örgüt. 1990 yılında Act Up içerisinden bir grup eşcinsel aktivist, gey ve lezbiyenlere yönelik şiddetle mücadele etmek amacıyla Queer Nation örgütünü kurdu. –ç.n.) grubuna esin verdi, hem de Amerikan Psikanaliz Birliği ve Amerikan Psikoloji Birliği üyelerinin eşcinsellik üzerine inanç ve yaklaşımlarını yeniden değerlendirmelerine önayak oldu. Performatif toplumsal cinsiyet meseleleri görsel sanatlarda, Whitney sergilerinde, Los Angeles'taki Otis Güzel Sanatlar Okulu'nda ve başka yerlerde farklı farklı şekillerde sahiplenildi. "Kadınlar" konusunda ve cinsellik ile toplumsal cinsiyet arasındaki ilişki konusunda kitaptaki kimi formülasyonlar Vicki Schultz, Katherine Franke ve Mary Jo Frug'un çalışmaları sayesinde feminist hukuk felsefesine ve ayrımcılığa karşı hukuki araştırmalara taşındı.

Bütün bunlara karşılık Cinsiyet Belası'nda aldığım kimi konumları kendi siyasi angajmanlarım nedeniyle gözden geçirmek durumunda kaldım. Kitapta "evrensellik" iddiasını sadece negatif ve dışlayıcı bir biçimde değerlendiriyorum. İnsan haklarıyla ilgili hayli geniş bir dizi konuda cinsel azınlıkları temsil eden bir kuruluş olan Uluslararası Gey ve Lezbiyen İnsan Hakları Komisyonu'nda önce yönetim kurulu üyesi, ardından yönetim kurulu başkanı olarak olağanüstü bir grup aktivistle çalışırken (1994-97) evrenselliğin aslında stratejik açıdan kullanışlı ve önemli olduğunu, üstelik tözel olmayan ve açık uçlu bir kategori olarak kullanılabileceğini öğrendim. Orada evrensellik iddiasının öncelemeli ve performatif olabileceğini, henüz var olmayan bir gerçekliği çağırabileceğini ve henüz buluşmamış kültürel ufukların birleşmesini mümkün kılabileceğini kavradım. Böylece evrenselliğin geleceğe yönelik kültürel çeviri emeği olarak da tanımlanabileceği görüşüne vardım.13 Daha yakınlarda, hegemonya kuramına ve kuramsal olarak aktif bir Sol için taşıdığı içerimlere dair Ernesto Laclau ve Slavoj Zizek'le ortak kaleme aldığımız bir kitapta, kendi çalışmalarımı siyaset kuramıyla ve yine evrensellik mefhumuyla ilişkilendirmeye sevk edildim.14

Düşüncelerimin kazandığı bir diğer pratik boyut ise hem akademik hem de klinik psikanalizle ilişkisi oldu. Şimdilerde bir grup ilerici psikanalistle yeni bir süreli yayın üzerine çalışıyorum. Studies in Gender and Sexuality adlı bu yayın cinsellik, toplumsal cinsiyet ve kültür üzerine klinik çalışmalar ile akademik çalışmaları üretken bir diyalogda buluşturmayı hedefliyor.

Cinsiyet Belası'nın eleştirmenleri de sevenleri de üslubunun zorluğuna dikkat çekti. Tüketimi kolay olmayan bir kitabın akademik standartlara göre "popüler" olması kuşkusuz tuhaf, kimileri için de çıldırtıcı bir şey. Bu gibi örnekler karşısında şaşırmamızın ardında muhtemelen, okuyan kesimi azımsamamız, okurların karmaşık ve zorlu metinleri –özellikle de karmaşıklık yersiz olmadığında, zorluk da kesin gözüyle bakılan hakikatleri tartışmaya açmaya yaradığında, üstelik hakikatlere kesin gözüyle bakmanın ta kendisi baskıcı bir edimken– okuma yeti ve arzularını hafife almamız yatıyor.

Üslubun gayet girift bir mesele olduğunu, tekyanlı bir biçimde, bilinçli ve kasıtlı olarak kendimize bir üslup seçip onu denetim altında tutmamızın mümkün olmadığını düşünüyorum. Fredric Jameson bunu çok önceden Sartre üzerine yazdığı kitapta açıkça ortaya koymuştu. İnsan çeşitli üslupları kullanabilir elbette, fakat hangilerini kullanabileceği tümüyle kendi seçimine kalmamıştır. Dahası, ne gramer ne de üslup siyaseten nötrdür. İdrak edilebilecek konuşmayı idare eden kuralları öğrenmek normalleştirilmiş dile alıştırılmaktır, kurallara uymamanın cezası da idrak edilebilirliğini yitirmektir. Drucilla Cornell'ın bana Adornovari bir biçimde hatırlattığı gibi: Sağduyu zerre kadar radikal değildir. Sıradan gramerin radikal görüşleri ifade etmek için en uygun araç olduğunu düşünmek hata olur, özellikle de gramerin düşünceye, hatta düşünülebilir olana dayattığı kısıtlamalar göz önünde bulundurulursa. Fakat grameri kıvırıp büken veya önermenin anlam ifade etmesinde şart olan özne-fiil gereklerini tartışmaya açan formülasyonlar belli ki bazılarını kızdırıyor. Böyle formülasyonlar okurlarına iş çıkarıyor ve okurlar bazen bu tür taleplerden rahatsız oluyor. Acaba rahatsız olanlar meşru bir "açık sözlülük" talebinde mi bulunuyor, yoksa entelektüel hayat tüketicileri olarak beklentileri karşılanmadığı için mi şikâyet ediyorlar? Bu gibi dilsel zorluk deneyimlerinin hiç mi değeri yok? Toplumsal cinsiyet Monique Wittig'in ileri sürdüğü gibi gramer normları üzerinden doğallaştırılıyorsa, bu demektir ki toplumsal cinsiyeti en temel epistemik düzeyde başkalaştırmak kısmen toplumsal cinsiyetin sunulduğu gramere karşı gelerek mümkün olacaktır.

Açıklık talep edilirken güya "açık" olan görüşleri devindiren hileler unutuluyor. Avital Ronell, Nixon'ın milletin gözünün içine bakarak "bir noktayı iyice açıklayayım" deyip ardından yalan söylemeye koyulduğu ânı hatırlatıyor. "Açıklık" kisvesinde dolaşıma giren nedir? Açıklığın gelişi ilan edildiğinde belli bir eleştirel kuşkuyla yaklaşmamanın bedeli ne olacaktır? "Açıklık" protokollerini kim oluşturuyor ve bunlar kimin çıkarına hizmet ediyor? Her tür iletişimin gereği olarak dargörüşlü şeffaflık standartlarında ısrar ettiğimizde neyi imkânsız kılmış oluruz? "Şeffaflık" neyi gizler?

Toplumsal cinsiyet normlarının şiddetine dair küçük yaşta fikir edinmeye başladım. Anatomik olarak anormal bir bedeni olduğu için Kansas bozkırlarında bir hastaneye kapatılıp ailesinden ve arkadaşlarından uzakta hayatının sonunu bekleyen bir dayı; bazen gerçek bazen hayali cinsellikleri yüzünden evlerini terk etmek zorunda bırakılan eşcinsel kuzenler; 16 yaşındaki kendi fırtınalı açılma sürecim ve yetişkin hayatımın yitirdiğim işler, sevgililer ve evlerle bezeli manzarası. Bütün bu süreçte maruz kaldığım kınama yoğun ve yaralayıcıydı, ama neyse ki beni hazzı kovalamaktan ve cinsel hayatımı meşru kılacak kabulü talep etmekten alıkoymadı. Bir yandan şiddetle asayişe tabi tutulan toplumsal cinsiyete öte yandan öylesine kesin gözüyle bakılıyordu ki tüm bu şiddeti görünür kılmak son derece zordu. Toplumsal cinsiyet ya cinsiyetin doğal bir tezahürü sayılıyordu, ya da hiçbir insan failin değiştiremeyeceği bir kültürel sabit. Ayrıca engellenen hayatın, "yaşandığı" söylenemeyecek hayatın, tutsak edilerek askıya alınan ya da süregiden bir idam cezasına dönüşen hayatın nasıl bir şiddet olduğunu kavramaya başladım. Bu metindeki toplumsal cinsiyeti "doğallıktan çıkarma"ya yönelik o inatçı çabanın kaynağında hem ideal cinsiyet morfolojilerinin içerdiği normatif şiddete karşı koyma arzusu, hem de doğal heteroseksüelliğe dair sıradan ve akademik cinsellik söylemlerinin beslediği yaygın varsayımların kökünü kurutma arzusu yatıyor. Doğallıktan çıkarma üzerine yazmamın sebebi basitçe dil oyunları yapmak veya kimi eleştirmenlerin zannettiği gibi "gerçek" siyasetin yerine teatral soytarılıkları geçirme arzusu değildi (sanki tiyatro ile siyaset hep birbirinden ayrıymış gibi). Yaşama, hayatı mümkün kılma ve mümkün olanı yeniden düşünme arzusuydu. Dayımın başka türlü bir ailenin, arkadaşların veya akrabaların refakatinde yaşayabilmesi için dünyanın nasıl bir yer olması gerekirdi? İdeal morfoloji adına insan bedenine dayatılan kısıtlamaları nasıl yeniden düşünmeliyiz ki norma uymayanlar yaşam içinde ölüme mahkûm edilmesinler?15

Cinsiyet Belası'ndaki toplumsal cinsiyet imkânlarının alanını genişletme çabasının ne işe yarayacağını soran okurlar oldu. Yeni toplumsal cinsiyet biçimlenimlerinin ne amaçla icat edileceğini, aralarından hangisini seçeceğimize nasıl karar vereceğimizi sordular. Soruları genellikle başka bir öncülü, yani metnin feminist düşüncedeki normatif veya kural koyucu boyuta hitap etmediği görüşünü içeriyordu. Bu eleştirel karşılaşmada "normatif" teriminin en az iki farklı anlamının olduğu açık, çünkü bu terim benim çoğunlukla belli tür toplumsal cinsiyet ideallerinin olağan şiddetini betimlemek için kullandığım bir kelime. "Normatif" sözünü genellikle "toplumsal cinsiyeti idare eden normlara özgü" anlamında kullanıyorum. Fakat "normatif" terimi aynı zamanda etik gerekçelendirmeye dair, etik gerekçelendirmenin nasıl yapıldığını ve hangi somut sonuçlara varacağını anlatan bir terim. Cinsiyet Belası'na yöneltilen önemli sorulardan biri şuydu: Toplumsal cinsiyetin nasıl yaşanması gerektiği konusunda, burada sunulan kuramsal betimlemeleri temel alarak nasıl yargıya varacağız? Toplumsal cinsiyetin "normatif" biçimlerine karşı çıkarken, bir yandan da toplumsal cinsiyetli dünyanın nasıl bir yer olması gerektiğine dair belli bir normatif görüşe sahip olmamak mümkün değil. Yine de bu metindeki olumlu normatif görüşün (olduğu kadarıyla) "toplumsal cinsiyeti söylediğim şekilde altüst ederseniz hayat güzel olur" minvalinde bir kural biçimini almadığını ve alamayacağını ifade etmek isterim.

Bu tür kurallar koyanlar ya da hangi toplumsal cinsiyet ifadesinin altüst edici olup hangisinin olmadığına karar vermeye gönüllü olanlar yargılarını bir betimlemeye dayandırırlar. Toplumsal cinsiyet şu veya bu biçimde görünüm kazanır, ardından görünene dayanarak bu görünümlere dair normatif bir yargıya varılır. Peki toplumsal cinsiyetin görünüm alanını koşullandıran nedir? Şöyle bir ayrım yapmak çekici gelebilir: Toplumsal cinsiyete dair betimleyici bir değerlendirme toplumsal cinsiyeti neyin idrak edilebilir kıldığına dair düşünmeyi içerir, toplumsal cinsiyeti mümkün kılan koşulları inceler; normatif bir değerlendirme ise hangi toplumsal cinsiyet ifadelerinin makul olup hangilerinin olmadığı sorusunu cevaplamaya çalışır, bu tür ifadeler arasında böyle bir ayrım yapabilmek için ikna edici sebepler sunar. Fakat neyin "toplumsal cinsiyet" sayılacağı sorusu bile zaten iktidarın yaygın normatif işleyişine işaret eden bir sorudur, yani "durum ne olacak"ın, "durum nedir" kisvesi altında kaçak işleyişine delil niteliğindedir. Dolayısıyla toplumsal cinsiyet alanının betimlemesi hiçbir surette onun normatif işleyişinden önce gelmez ve ondan ayrı tutulamaz.

Derdim altüst edici olanı altüst edici olmayandan ayıranın ne olduğu konusunda birtakım yargılarda bulunmak değil. Zaten böyle yargılara ne bağlamından bağımsız olarak ne de zaman içinde kalıcı olacak şekilde varılabileceğine inanıyorum ("bağlam" dediğimiz şey koyutlanan bir birliktir, zamanla değişerek özündeki birliksizliği teşhir eder). Eğretilemelerin zaman içinde katılaşarak kavram haline gelmeleri gibi, altüst edici performanslar da tekrar üzerinden, özellikle de "altüst etme"nin pazar değeri taşıdığı meta kültürü içinde tekrarları üzerinden etkisizleşmiş klişelere dönüşme tehlikesini taşır. Altüst ediciliğin kriterini belirleme çabası her zaman hüsrana uğrayacaktır ve uğramalıdır da. Öyleyse terimi kullanmanın kazandıracağı herhangi bir şey var mı?

Benim esas derdim şu tip sorular etrafında dönüyor: İdrak edilebilir bir hayat teşkil eden nedir, etmeyen nedir? Normatif toplumsal cinsiyete ve cinselliğe dair sanılar neyin "insani" ve "yaşanabilir" sayılacağını nasıl önceden belirler? Bir diğer deyişle normatif toplumsal cinsiyet sanıları insani olana ilişkin betimleme sahasının sınırlarını nasıl belirler? Sınır belirleyici iktidarı ne yolla görebilir ve ne yolla dönüştürebiliriz?

Cinsiyet Belası'nda toplumsal cinsiyetin inşa edilmiş ve performatif boyutunu açıklamak için sunduğum drag tartışması tam anlamıyla bir altüst etme örneği değildir. Bunu altüst edici eylemin paradigması ya da siyasi failliğin bir modeli olarak görmek hata olur. Mesele bu değil. İnsan kadın gibi giyinmiş bir erkek veya erkek gibi giyinmiş bir kadın gördüğünü düşünüyorsa, bu algılardaki ikinci terimi toplumsal cinsiyet "gerçekliği" olarak görüyordur, yani, benzetmeyle devreye giren toplumsal cinsiyetin "gerçeklikten" yoksun olduğu, yanılsamalı bir görünüm teşkil ettiği düşünülür. Görünürdeki bir gerçekliğin bir gerçekdışıyla eşleştiği bu tür algılarda neyin gerçek olduğunu bildiğimizi düşünürüz ve toplumsal cinsiyetin ikincil görünümünü salt yapıntı, oyun, aldatma ve yanılsama addederiz. Peki algıyı bu şekilde kuran o "toplumsal cinsiyet gerçekliği" hissi nedir? Muhtemelen kişinin anatomisinin ne olduğunu bildiğimizi zannediyoruzdur (oysa bazen aslında bilmeyiz, nitekim anatomik betimleme düzeyinde mevcut olan çeşitliliği takdir etmediğimiz kesin). Veya bu bilgiyi kişinin giydiği kıyafetlerden ya da kıyafetleri nasıl giydiğinden çıkarsıyoruzdur. Doğallaştırılmış bilgidir bu, kimi had safhada yanlış olan bir dizi kültürel çıkarıma dayanmasına rağmen. Gerçekten de drag'den transseksüellik örneğine geçtiğimizde bedeni örten ve ifade eden kıyafetlere bakarak sabit anatomiye dair bir yargıya varmak tümüyle imkânsızlaşıyor. Bu beden ameliyatsız, geçiş halinde veya ameliyatlı olabilir; üstelik bedeni "görmek" bile bizi doğru cevaba ulaştırmaz, kaldı ki kişi hangi kategoriler üzerinden görür? İnsanın sabit ve olağan kültürel algılarının yanıldığı, gördüğü bedeni kesin olarak okuyamadığı an, karşılaştığı bedenin bir erkeğe mi yoksa kadına mı ait olduğundan emin olamadığı andır. Tam da bu kategoriler arasında yalpalama hali, söz konusu bedenin deneyimini teşkil eder.

Kategoriler tartışmaya açıldığında toplumsal cinsiyetin gerçekliği de krize girer: Gerçeğin nasıl gerçekdışından ayrılacağı belirsizleşir. İşte bu da "gerçek" addettiğimizin, toplumsal cinsiyete dair doğallaştırılmış bilgi olarak başvurduğumuzun aslında değiştirilebilecek ve üzerinde oynanabilecek bir gerçek olduğunu kavramamıza sebep olur. Adı ister altüst edici, ister başka bir şey olsun. Bu kavrayış kendi başına bir siyasi devrim olmayabilir, fakat insanın neyin mümkün ve gerçek olduğuna dair görüşlerinde köklü bir değişim olmadıkça siyasi devrim mümkün değildir. Kimi zaman bu değişim, açıkça kuramsallaştırılmalarından önce ortaya çıkan ve bizi temel kategorilerimizi baştan düşünmeye iten bazı tür pratiklerin sonucu olarak gerçekleşir: Toplumsal cinsiyet nedir, nasıl üretilir ve yeniden üretilir, imkânları nelerdir? Bu noktada tortulaşmış ve şeyleştirilmiş toplumsal cinsiyet "gerçekliği" alanının farklı, üstelik daha az şiddet içeren bir şekilde yeniden kurulabileceği kavranır.

Metnin amacı drag'i hakiki olan ve model teşkil eden bir toplumsal cinsiyetin ifadesi sayıp göklere çıkarmak değil (drag'in kimi zaman maruz kaldığı aşağılamaya direnmek gayet önemli olsa da); toplumsal cinsiyete dair doğallaştırılmış bilginin, önleyici ve şiddet içeren bir biçimde gerçekliğin sınırlarını belirlediğini göstermek. Toplumsal cinsiyet normları (ideal ikibiçimcilik, bedenlerin heteroseksüel tamamlayıcılığı, birçoğu ırksal saflık kuralları ve melezleşmeye karşı tabularca onanan uygun ve uygunsuz erillik ile dişillik idealleri ve hükümranlığı) neyin idrak edilebilir bir biçimde insan olup neyin olmayacağını, neyin "gerçek" addedilip neyin edilmeyeceğini belirler, bedenlerin meşru ifade kazanabilecekleri ontolojik alanı oluştururlar. Cinsiyet Belası'nın olumlu bir normatif görevi varsa o da bu meşruiyetin yanlış, gerçekdışı ve idrak edilemez addedilmiş olan bedenleri de kapsayacak şekilde genişletilmesinde ısrar etmektir. Drag "gerçekliğin" genellikle varsaydığımız denli sabit olmadığını ortaya koyan bir örnek. Bu örneği kullanmaktaki amacım toplumsal cinsiyet "gerçekliği"nin zayıflığını teşhir ederek toplumsal cinsiyet normlarının icra ettiği şiddete karşı koymaktı.

Başka yerlerde olduğu gibi bu metinde de siyasi failliğin ne olduğunu, içinde şekillendiği iktidar dinamiklerinden yalıtılamayacağını göz önünde bulundurarak kavramaya çalıştım. Performatifliğin yinelenebilirliği bir faillik kuramıdır ama iktidarın onu mümkün kılan koşul olduğunu hesaba katmak zorundadır. Bu metin performatifliği toplumsal, ruhsal, bedensel ve zamansal boyutlarıyla yeterince açıklamıyor. Aldığım mükemmel eleştirilere cevaben Cinsiyet Belası'ndan sonra yazdığım kitaplarda performatiflik kuramını detaylandırmayı sürdürüyorum.

Son on yılda metinle ilgili başka kaygılar da dile getirildi, bunlara yayımladığım çeşitli çalışmalarla cevap vermeye çabaladım. Bedenin maddeselliği üzerine görüşlerimi Bodies That Matter'da (Önem Taşıyan/Maddeleşen Bedenler) yeniden değerlendirdim ve gözden geçirdim. Feminist analiz için "kadınlar" kategorisinin gerekliliği konusundaki görüşlerimi Joan W. Scott ile birlikte derlediğimiz Feminists Theorize the Political (Feministler Siyasalı Kuramlaştırıyor, Routledge, 1993) içinde ve çok yazarlı Çatışan Feminizmler'de (Routledge, 1995; Metis, 2008) yer alan "Olumsal Temeller" başlıklı makalede gözden geçirerek dile getirdim.

Post-yapısalcılığın otobiyografik yazının ölümüne sebep olduğuna inanmıyorum, fakat "ben"in halihazırdaki dil üzerinden kendini ifade etmesinin zorluğuna dikkat çektiği doğru. Çünkü bu okuduğunuz "ben" kısmen kişilerin dildeki mevcudiyetlerini, dile gelirliklerini idare eden gramerin bir sonucudur. Beni yapılandıran dilin dışında değilim ama bu "ben"i mümkün kılan dil tarafından da belirlenmiyorum. İşte bu kendini ifade etmenin açmazıdır bence. Anlamı da şudur: Beni asla senin için dile gelirliğimi tesis eden gramerin dışında deneyimlemezsin. Bu gramer saydammış gibi davranırsam dilin tam da idrak edilebilmeyi kuran ve yıkan alanına dikkat çekmeyi başaramamış ve böylece burada size tarif ettiğim projemi baltalamış olurum. Fakat derdim meseleyi iyice zorlaştırmak değil, onsuz "ben"in görünüm kazanamayacağı bir zorluğa dikkat çekmeye çalışıyorum yalnızca.

Söz konusu zorluk psikanalitik bir perspektiften yaklaşınca başka bir boyut kazanıyor. Cinsiyet Belası'nın yayımlanmasını takiben "ben"in dildeki saydamsızlığını kavrama çabamı sürdürdükçe psikanalize daha çok yöneldim. Ruh kuramı ile iktidar kuramını kutuplaştırma yönündeki o bildik çabanın ters teptiğini düşünüyorum, çünkü cinsiyetin toplumsal biçimlerini baskıcı kılan şey tam da ürettikleri ruhsal zorluklardır. İktidarın Psişik Yaşamı'nda (Stanford, 1997; Ayrıntı, 2005) Foucault ile psikanalizi bir arada düşünmenin yollarını değerlendirmeye çalıştım. Ayrıca performatiflik üzerine görüşümün yer yer iradeciliğe sapmasını engellemek, bunu da daha genel bir faillik kuramını baltalamaksızın yapabilmek için psikanalize başvurdum. Cinsiyet Belası'nda bazen, toplumsal cinsiyet basitçe insanın kendi uydurduğu bir şeymiş gibi veya bir toplumsal cinsiyet sunumunun ruhsal içeriği derhal yüzeyinden okunabilirmiş gibi bir anlam beliriyor. Her iki koyutu da zaman içinde inceltmem gerekti. Dahası kuramımın performatifliği dilsel bir şey olarak kavramakla onu teatral bir şey olarak göstermek arasında gidip geldiği oluyor. Zamanla ikisinin kesinlikle ilişkili olduğu kanaatine vardım; söz edimini bir iktidar biçimi olarak yeniden değerlendirirken onun ille de hem teatral hem dilsel boyutlarını ele almak gerekiyor. Excitable Speech'te (Galeyana Gelen Konuşma) söz ediminin aynı anda hem bir performansla icra edildiğini (dolayısıyla teatral olduğunu, bir kitleye sunulduğunu, yorumlanmaya maruz kaldığını) hem de dilsel olduğunu, yani dilsel âdetlerle kurduğu ima edilen ilişki vasıtasıyla bir dizi sonuç ürettiğini göstermeye çalıştım. Söz edimlerine dair dilsel bir kuramın bedensel hareketlerle nasıl ilişkilendiğini merak ediyorsanız konuşmayı belli dilsel sonuçları olan bedensel bir edim olarak düşünün. Yani konuşma ne münhasıran bedensel sunuma, ne de dile aittir, söz ve eylem statüsü de zorunlu olarak muğlaktır. Bu muğlaklığın, cinsel kimliğini alenen açıklama pratiği açısından, söz ediminin isyankâr gücü açısından, gerek bedenen baştan çıkarmanın gerekse yaralanma tehdidinin koşulu olarak dil açısından kimi sonuçları vardır.

Bu kitabı mevcut koşullarda yeniden yazsaydım transgender ve aracinsiyet (intersex) üzerine bir tartışmayı dahil ederdim. İdeal toplumsal cinsiyet ikibiçimciliğinin bu iki söylemde nasıl işlediğine, birbiriyle bağlantılı olan bu meselelerin ameliyatla müdahale konusuyla kurdukları farklı ilişkilere eğilirdim. Ayrıca ırksallaştırılmış cinsellik üzerine, özellikle de melezleşmeye karşı tabuların (ve ırklararası cinsel ilişkinin romantize edilmesinin) toplumsal cinsiyetin aldığı doğallaştırılmış ve doğallıktan çıkarılmış biçimler açısından nasıl temel nitelikte oldukları üzerine bir tartışmayı da dahil ederdim. Cinsel azınlıklar arasında, basit kimlik kategorilerini aşacak, biseksüelliğin yok sayılmasını reddedecek, kısıtlayıcı bedensel normların dayattığı şiddete karşı koyarak onu ortadan kaldıracak bir koalisyon kurulması konusunda hâlâ umudum var. Umuyorum ki böyle bir koalisyon cinselliğin indirgenemez giriftliğine ve bu giriftliğin çeşitli söylemsel ve kurumsal iktidar dinamikleri açısından içerimlerine dayandırılır ve yine umuyorum ki kimse iktidarı hiyerarşiye indirgemekte, böylece iktidarın üretken siyasi boyutlarını reddetmekte fazla aceleci davranmaz. Kişinin cinsel azınlık statüsünü kabul ettirmesinin, hüküm sürmekte olan hukuk, siyaset ve dil söylemleri içinde hayli zor bir iş olsa da, varkalım için zorunlu olduğunu düşünüyorum. Siyasallaştırmak üzere kimlik kategorilerini seferber etmenin her daim taşıdığı tehlikelerden biri, kimliğin kişinin muhalefet ettiği iktidarın bir aracı haline gelmesidir. Fakat bu, kimliği kullanmamak ve kimlik tarafından kullanılmamak için yeterli sebep değil. İktidardan arınmış hiçbir siyasal konum yoktur, hatta belki de failliği, düzenleyici rejimleri kesintiye uğratma ve tersine çevirme potansiyeli olarak üreten şey bu arınmamışlığın ta kendisidir. "Gerçekdışı" addedilenler her şeye rağmen gerçeği ele geçirirler, el birliğiyle gerçekleşen bu performatif sürpriz hayati bir istikrarsızlık üretir. İşte elinizdeki kitap da cinsel uçlarda yaşayan veya yaşamaya çalışanlar için yaşanabilir bir hayatın imkânlarını artırmakta bazı başarılar kazanmayı sürdüren kolektif bir mücadelenin kültürel hayatının bir parçası olarak yazıldı.16

Berkeley, California

Haziran 1999

Notlar