Olivier Roy, okuyacağınız bu söyleşisinde, günümüz İslamı’nın oluşturduğu yeni biçimler hakkındaki kendi araştırma ve çözümlemelerinin ilk kez nasıl başladığını ve zaman içindeki evrimini anlatıyor. Küreselleşen İslam’ın yazarı, bu krizin neden basit bir İslam-Batı çatışmasından daha fazla bir şey olduğunu; meselenin, güncel sorunlar ile daha kapsamlı, iri tartışmaların arasında sıkışıp kalan müslüman dünyanın bağrındaki bir kültür krizi olduğunu anlatıyor.

İsterseniz en baştan başlayalım: Nasıl olur da sizin gibi, papaz bir büyükbabayla protestan terbiyesi içinde yetişmiş ve 70’li yıllarda sekülerleşme teorilerilerinin, özgürlükçü anarşist dalganın etkisini yaşamış bir araştırmacı, sonunda İslam’a ilgi duyma noktasına gelir?

İslam’la Afganistan yolculuğum sırasında karşılaştım. Afganistan’a çok genç bir yaşta, henüz 19 yaşındayken Paris’ten otostopla gitmiştim. İslam’la ilgilenmeden önce müslüman toplumları, müslümanları keşfettim. Ayrıca Ortadoğu’da da son derece kısıtlı olanaklarla yolculuk yaptım, ki bu da beni halkla sürekli temas içinde tuttu. Bilhassa Afganistan’ın ücra köşelerindeki, Türkiye’deki, Yemen’deki insanların konukseverliğinin çok yardımı oldu bana bu yolculuklarda. Konuk olmak çok önemli bir deneyim. Köylüler, orta sınıflar, farklı kesimler tarafından konuk ediliyorsunuz. Dolayısıyla ilk temaslarım insanlar üzerinden kurulmuş oldu.
Sonra dil öğrenmeye, ilk olarak da bilimsel bir temele sahip olmadan da olsa, derdimi anlatmayı becerebildiğim Farsça’yı öğrenmeye karar verdim. Felsefe eğitimimi tamamlarken aynı zamanda Doğu Dilleri Enstitüsü’nde (INALCO) Farsça öğrendim. INALCO’da zorunlu islambilim dersleri vardı. Bu dersler, sömürgecilik döneminin mirasçısı olan Fransız islambilimine çok bağımlıydı, ama müslüman dünyayı çok iyi tanıyan öğretmenler vardı.
1970’li yıllardaydı bu anlattıklarım; henüz araştırmacı değildim, sadece bilinçli bir biçimde yolculuk yapmak istiyordum. İslam üzerine bilimsel çalışmalarım 1979’da, Afganistan’ın Sovyetler tarafından işgal edilmesinden sonraki dönemde başladı. Afganistan’daki savaşı incelemek için birkaç yıllık bir izin aldım. Bir toplum savaşa karşı nasıl tepki veriyordu? Nasıl seferber oluyordu? İnsanları motive eden neydi? Örgütlenme biçimleri, etkin ideolojiler, ideolojiyle askeri örgütlenmeler arasındaki ilişki neydi? 1980 ile 1986 arasında Mücahitlerle toplam 18 aya yakın bir zaman geçirdim, onlarla birlikte dolaştım. Herkesi görme fırsatım oldu: Kralcılar, Hikmetyar’ın aşırı-radikalleri, Şiiler, Mesud, Sufiler. Daha sonra işime yarayacak olan çeşitli kategorileri, örneğin farklı İslamcılık kategorilerini bu sırada geliştirdim. Fransa’ya döndüğüm zamanlarda kısmen yeniden giriyordum üniversite dünyasına ve müslüman dünyanın başka bölgelerinde çalışan meslektaşlarımla tartışma imkanım oluyordu. İşte o sıralarda Mısırlı İhvan’la (Müslüman Kardeşler), Türkiye’deki Refah’la ve İran Devrimi’yle ilgilendim.

Sizin kuşağınızda bu ilgi açısından bir çakışma da ortaya çıktı: Afganistan’da İslam ve Modernlik’i 1984’te yayımladınız. Aynı dönemde Gilles Kepel Peygamber ve Firavun’u yazıyordu. Ortadoğu’yla ikili bir temasınız vardı: INALCO ve gerçek toplumlar. İlk kitabınız aynı zamanda müslüman dünyaya geleneksel yaklaşımlara, özellikle de şarkiyatçılığa karşı bir savunmaydı.

Derinlikli bilgi karşısında daha çok alan çalışmasına öncelik tanıyan bir kuşaktık. Bu anlamda, doğrudan eğitim alanında olmasa da yeni bir kuşağın su yüzüne çıkmasına olanak tanıyan yapıların yerleştirilmesinde büyük bir rol oynamış olan Remy Leveau gibi birinin hayata geçirdiği, Fransız sistemindeki belli bir reformun ürünleriydik. Ben bir marjinal sayılırım, ama diğerleri, mesela Kepel, bunların içindeydi. 1970’li yıllarda CEDEJ gibi araştırma enstitülerinin ortaya çıkışına tanık olduk. Bu enstitüler geçmişe göre çok daha fazla ve çok daha ciddiyetle çağdaş toplumları eksen alıyorlardı kendilerine; derin bilgi bir kenara atılmıyordu, ama bunun üniversitelilik meşruiyetinin ilk şartı olması beklenmemeye başlamıştı.
Fikir, alana dalma fikriydi: Alan üzerinde dil öğrenmek, toplumlar üzerine doğrudan çalışmak. Böyle bir alan çalışmasına başlamadan önce on yıl boyunca islambilim, müslüman dünya tarihi, Kur’an ve hadis araştırması yapmak söz konusu değildi artık. Dolayısıyla, 1980’li yıllarda sosyal bilimlere, beşeri bilimlere ve alan çalışmasına çok daha dönük bir kuşağın ortaya çıktığı görüldü: Ben, Gilles Kepel, Alain Roussillon, François Burgat, Michel Seurat…

Ama bunu özellikle modernlikle ilişki gibi yeni sorular üzerinden yaptınız. Bu soru Afganistan üzerine kitabınızın merkezindeydi; kabile ve kavmiyet mantıklarının arasına sıkışmış, bir anlamda kendi geçmişine hapsolmuş bir ülke şeklindeki, bugün zihinlerimizdeki mevcut Afganistan imgesiyle çatışabilir bu; ama siz tersini gösteriyorsunuz.

Değişen sadece kavramsal aygıt değildi, dünya da değişiyordu. İslambilimsel bilgi birikimiyle müslüman dünyadaki toplumların kendi bilgi birikimleri arasındaki ayrılık da göze batıyordu. Artık, bir geleneğe kapanmış, kendi tarihine kapanmış bir dünyayla karşı karşıya olmadığımızı görüyorduk; Fas’tan Endonezya’ya kadar uzanan bir kültürel dünyanın ifadesi olarak tek ve büyük “İ”li bir İslam’dan söz etmenin zor olduğunu görüyorduk. Bütün mesele, bu çeşitliliği ve bu yeniden oluşum biçimlerini şöyle ya da böyle kavrayabilmekti: Kültürel etkenlere mi öncelik tanınmalıydı? Yoksa sosyolojiye veya siyasete mi? Herkesin kendine göre cevapları vardı. Kendi payıma ben, tanımı gereği en yoğunlaşmış siyasi olgu olan savaş başta olmak üzere, siyasi düzey üzerine çalışıyordum. Beni ilgilendiren, siyasi alanın bu vurgusu, bu baskınlığı karşısında, geleneksel sosyal ilişkilerin nasıl yeniden oluşacağı, oluşmakta olduğuydu.
İslamcılar Afganistan’da 60’lı-70’li yıllarda ortaya çıktılar, ama söylemleri Afgan toplumuna tutunamıyordu, üniversite kampüsleriyle sınırlı kalıyordu. Daha sonra, Sovyet işgaliyle birlikte İslamcılar önceden sahip olmadıkları bir kitleyle, toplumsal tabanla buluştular; çünkü söylemleri siyasi seferberliğe, askeri örgütlenmeye olanak sağlıyordu; özellikle de Afganların kavgasını modern ideolojik sorunsallara tercüme etmeye olanak sağlıyordu – Devlet sorunu: İslami devletin inşası; ideolojik sorun: komünizmle Batı arasındaki mücadele, Üçüncü dünyacılık. İslamcı söylem, Afgan toplumunun durumunu uluslararası büyük hedeflere eklemleme imkanı veriyordu.
Daha sonra toplum savaş tarafından derinlemesine bir değişime uğradı. Bir kuşak krizi oldu bu. Direniş gücü genç kadroların elindeydi, çünkü tekniğe, askeri aygıta, yabancılarla bağ kurmaya, siyasete daha hakim olanlar onlardı. Savaş çok güçlü bir toplumsal modernleşme etkeni oldu. Ama aynı zamanda, Sovyetlere karşı gerilla savaşı yürütmek için köylerine dönen bu genç ideologlar da geleneksel mantıkların eline düşmüş oldular: Yerel, kabilesel, kavimsel kimlik mantıklarından bir yandan yararlanırken bir yandan da bu mantıkları dönüştürmüş oldular. Bunun toptan bir süreç olduğu görülüyor.
“Modernliğe karşı gelenek” terimleri içinde akıl yürütülemezdi artık. Yeni biçimlerden oluşan bir toplum vardı; geleneksel ilişkinin, dayanışma gruplarının daimabir grameri vardı; bu da yeni bir dille, mesela siyasi partilerle dışa vuruluyordu. Ama aynı zamanda toplumdaki aktörler, kavgalarının küresel menzilinin de bütünüyle bilincindeydiler. Vadilerinin Sovyet varlığından kurtarılması değildi meseleleri. Kavganın başarıya ulaşması için dünya çapında bir jeostratejinin içinde yer almak gerekiyordu. Mesela, “komünistlere karşı Batı’nın yanındayız” oyunu oynanırken Amerikalılardan yardım istenir, ya da üçüncü bir yol seçilerek Ortadoğu’daki ağabeylerden, Suudiler’den destek aranır. Bu oyunun karmaşıklığı da, hem Amerikalılar’ın hem de Suudiler’in bu radikal İslami ateştopuyla oynamaya cesaret etmelerine neden olmuştur; çünkü Afganların Batı aleyhtarı olmaktan ziyade komünizm aleyhtarı olduklarını düşünüyorlardı, üstelik İran aleyhtarıydılar da — böylelikle ileride Afganistan’da Sovyetler’e karşı cihada yolladıkları radikal Sünni Araplar’dan kurtulmanın da iyi bir yolu olduğunu düşünüyorlardı.
Dolayısıyla, bütün bu mantıklar bir arada yürüyordu; “geleneksel toplumlar”, “modern toplumlar” gibi klasik kategorilerin iş görmediğini de o sırada anladım. Çok daha diyalektik, çok daha karmaşık bir ilişkiler bütünü içindeyiz; Yerel’in ancak küresel nazarında anlaşılabildiği bir karşılıklı etkileşim ve bağımlılık sistemindeyiz. Afgan dağlarında BBC’nin etkisini bir düşünelim; insanlar BBC’yi dinliyorlardı ve mücadelelerinin ancak daha büyük bütünlükler içinde anlamlı olabileceğini anlıyorlardı.

Demek ki Mücahitler’in kavgasının modernliği, devlet kavramını düşünebilmiş ve diğer yandan mücadelelerini uluslararası hedefler arasına sokabilmiş olmalarıdır, diyorsunuz. Bunun, tam da devleti aşan bir İslam ümmetine atıfta bulunmak üzere devleti göz ardı etmeye yönelen bir retorik üzerine kurulu olması paradoksal değil mi?

Başlıca İslami hareketler, Cemiyet-i İslami ve Hizb-i İslami, İhvan’ın entelektüel hareketlilik alanındaydılar. Onların yazılarını, farklı partilerin kitapçıklarını, tüzüklerini, vs. topladım. Afgan İslamcı literatürünün özü düpedüz Mısırlı İhvan’dan yapılmış tercümelerdi. Bazen de Mevdudi’den çevrilmişti, ama daha çok İhvan’dan. Farklı bir mekânda, Mısır’da doğmuş olan, devlet iktidarının ele geçirilmesi ve yönetim amacıyla yaratılmış temel bir şablonu almışlardı. İhvan tipinde bir İslamcı mantığın, yani iktidarın fethi mantığının içindeydiler. Ne varki çok hızlı bir şekilde başka mantıklara da dahil oldular: aşiret mantığı, kavim mantığı, vs., bir yandan da geleneksel toplumu değiştirme mantığı.
İlginç olan şey, 80’li yıllarda Abdullah Azzam’ın yönetimi altında Afganistan’a giden Arap gönüllülerin mantığının hiç de, bir ulus-devletin fethi üzerine kurulu İhvan mantığı olmamasıydı — onların mantığı tümüyle ümmete gönderme yapan bir mantıktı. Bunun tipik örneği Abdullah Azzam vakasıdır. Filistin kökenli Ürdün vatandaşı bir İhvan üyesiydi; ama 1970’li yılların sonunda, “Eğer Filistin’in kurtuluşu için mücadele etmek, Mısır, Irak, ya da Suriye devletine benzeyecek bir Filistin devleti yerleştirmek demekse, burada da Arafat yeni zaim (prens) olacaksa, başımıza yeni bir Saddam, ya da yeni bir Bumedyen, ya da yeni bir Sedat getirmek beni hiç ilgilendirmiyor,” diyerek FKÖ’den kopmuştu. Onun kavgası bir İslami devlet kurma kavgası değildi, ümmet kavgasıydı. Bu yüzden Afgan toplumunda devletin zayıflığı onun için iyi bir ortamdı: Arap gönüllülerin bir devlet kurma mantığında olmadıkları, ümmet boyutuna çok daha duyarlı oldukları görüldü. Azzam daha 1979’dan başlayarak, Afganistan’a Ortadoğulu gönüllü yollama şebekelerini örgütlemek için uğraşmıştı; vatanseverlik, ulus ya da devlet mantıklarına bağlı olmayacak, kendilerini ümmete hasredecek bir tür İslamcı enternasyonal yaratmaktı kafasındaki fikir.
Bu hareket daha sonra El Kaide’yi çıkarttı ortaya; çünkü 80’li yıllarda bununla hiç alakası yoktu. Abdullah Azzam hiçbir zaman terörist olmadı, asla. O bir cihad teorisyeniydi. Ümmete atfı merkez alan türden bir cihadcı hareketliliğin eğitmenidir bir anlamda: Cihad ümmeti savunmak içindir, ümmetin sınırı olmadığına göre de, cihad sadece özel bir grubun değil herkesin görevidir. Ama aynı zamanda, hiçbir zaman, asla terörizmi temenni etmemiştir, hiçbir döneminde.

İki kimlik düzeyi arasındaki karmaşık bağları düşünme noktasına geliyoruz. Aidiyet ve seferber olma: bir tarafta ümmet, öte tarafta devlet düzeyi.

Bir de üçüncü düzey var: Toplumun rövanşı. Afganistan’daki farklı mücahit partilerinin üye istatistiklerini temel aldığımda, Cemiyet-i İslami’nin özde Farsça konuşanlardan oluştuğunu, Hizb-i İslami’nin özde Paştu olduğunu ve kabilelere bağlı olmayan bölgelerden adam devşirdiğini, Hareket El İnkılab El İslami’nin daha ziyade kabile bölgelerinden adam devşiren bir Paştu partisi olduğunu, vs. fark ettim. Bir an geldi gördük ki sosyoloji hala varlığını sürdürüyor. İdeologlarda bile. İstediğiniz kadar müslüman olduğunuzu, ümmet için dövüştüğünüzü filan söyleyin, insanlar belli sosyal ağlara aittirler, hiç de ideolojikya da dini olmayan türden siyasi tercihlerde bulunurlar. Bu tercihler başka yerlerden gelirler, dayanışma gruplarından, asabiyelerden; kavim ve kabile mantıklarını da bunlar besler.
Afganistan’da hem devlet mantığına, hem de ümmet boyutuna karşı hakim olan da bu mantık olmuştur. Çok hızlı bir biçimde, Arap gönüllülerin ümmetçi görüşüyleriyle Afgan toplumunun gerçeklikleri arasında bir yüzleşme yaşanmıştır. Ve bu yüzleşme çok şiddetli, çok güçlü yaşanmıştır. Araplar için kabilenin bir anlamı yoktur, oysa kabile gerçeklikleri Afganlar için son derece önemlidir. Aslında bu ümmetçi görüşün İslam’ın Selefi bir yorumuyla atbaşı gittiğini de belirtmeliyiz: Yanibu görüşü göre Afgan İslamı, ya da Endonezya İslamı diye bir şey yoktur; yerel İslamlar göz ardı edilmesi ya da alt edilmesi gereken kültürel sapmalardır. Bu Selefilik adına, Arap gönüllüler Afgan dindarlığının geleneksel biçimlerine saldırdılar. Mesela evliya türbelerinin, hatta bayrak veya fotoğraf asılı şehit mezarlarının yıkılmasını istiyorlardı; bunun yüzünden Arap gönüllülerle yerel halk arasında bazen kan dökülen çatışmalar yaşandı.
Bu ümmet söyleminin nasıl bir kültürsüzleştirmeye eklemlendiğini iyi görüyoruz. Yalnız, “kültürsüzleşme” dendiğinde akla geleneksel kültürlerin reddedilmesi gelir, ama aynı zamanda bu kültürlerin kendisi de krizdedirler: savaştan, göçten, kuşak değişiminden, genç komutanların iktidarı alışından, ulemanın yerine çok daha yüzeysel bilgilere sahip genç mollaların gelişinden, geleneksel sufi tarikatlarının krizinden, pirlerle şeyhlerin yokolmasından. 1980’li yıllarda bu çok çarpıcıydı; artık şeyh bulunamıyordu. Sufiler’e şeyhlerinin nerede olduğunu sorduğunuzda, ya öldüklerini ya da gittiklerini söylüyorlardı. Ama Sufi tarzında dayanışma hala geçerliliğini koruyordu.
Bu karmaşıklık benim ilgimi çekiyordu. Tek başına kesinlikli bir açıklama getirebilecek hiçbir düzey yoktu; bu farklı düzeyleri, bu karmaşıklığı bir arada tutmak gerekiyordu. Modernleşme bu farklı düzeyler arasındaki oyundur. Modernleşme bir anda dışarıdan gelip burnunu sokarak geleneksel toplumu alt üst eden bir etken değildir; modernleşme aynı zamanda, yerel aktörler tarafından hayata geçirilen içsel bir evrimdir.

Yani modernleşme ve yeniden gelenekselleşme üzerine bu düşünceden, daha sonra ikinci büyük kitabınıza geçiyorsunuz, 1992’de yayımlanan Siyasi İslam’ın İflası’na. Tezleriniz nasıl bir gelişme gösterdi ki böyle bir sonuca vardınız?

Hem Afganistan’da hem İran’da yaptığım gözlemlerin sonucudur bu. Afganistan’da, Mesud gibi büyük komutanların nasıl artık hiçbir ideolojik tarafı olmayan mantıklarla karar vermeye başladıklarını gördüm; İslami bir devlet inşasıyla artık hiçbir ilgisi yoktu bu mantıkların. Dolayısıyla şu düşünülebilir: Ya bunların ülkülerinden vazgeçen kötü müslümanlar olduğunu düşünürsünüz, ya da bu ideolojik temel şablonun iş görmediğini — yani elimizde iki örnek vardı bunun için, biri Şii dünyasından, diğeri Sünni dünyasından. Ben işte bunun derindeki nedenleriyle ilgilendim. Devletle ilgili bu modern teokrasi fikri, İslami devlet kavramı, fazilet kavramına bağlı derin bir çelişkinin damgasını yemiştir: Emir’in bütün müslümanlar arasında en faziletli kişi olması gerektiği fikridir bu. Siyaset adamının kapasitesinin dini kanaatine ve ahlaklılığına bağlı olduğu fikri, siyasi alandan gelen bütün mantıkları silmektedir düpedüz. Oysa liderleri lider yapan siyasi mantıklardır. Bir insanın ermiş olması, iktidara sahip olması anlamına gelmez.

Siyasi mantık sözüyle tam olarak neyi kastediyorsunuz?

İktidarın kesin mantıkları ve kurumsal mantıklar. Bir örnek verelim: Humeyni 1987’de Mekke’ye hac ziyaretini yasaklayarak İslam’ın temel direklerinden birini askıya aldı. Gerekçesi şuydu: Amaç İran İslami devletini kurtarmaktır – son hac ziyareti sırasında Suudiler İranlı göstericilere karşı baskı uygulamışlardır, Suudi Arabistan’a gitmek söz konusu edilemez. Dolayısıyla, İslami devletin savunulması adına, sonuçta İslam’ın farzı olan bir şeyi askıya alırım; siyasi mantık dini mantığa baskın çıkar. Humeyni bu konuda daima çok açık olmuştur: Devrimin rehberi kim olmalıdır? En büyük ayetullah mı olmalıdır bu rehber? Cevap tereddütsüz hayır olmuştur, en siyasi ayetullah olmalıdır bu. Anayasa’da açık bir biçimde, Devrimin Rehberi’nin bir Taklit Mercii olmasının zorunlu olmadığı, her şeyden önce siyasi bir lider olması gerektiği söylenir.
Dolayısıyla İran’da şu avantaj vardır ki, siyasetin önceliği Anayasa’da da kayıtlıdır. Afganistan’da ise insanların uygulamalarındadır bu. Rekabetin kim daha iyi müslümandır diye çıkmadığı kesin. Rekabet çoğu zaman, kavim gibi, aşiret gibi toplumun farklı bölümlerinin mantığıyla atbaşı giden çok karmaşık iktidar oyunlarına bağlıdır. Salt dini boyut, derinlemesine siyasi olan bir mantığın üzerine giydirilir: İktidar nasıl alınacaktır ve nasıl idare edilecektir. Yani bu mantık devleti merkez alır. Buradan çıkardığım sonuç şudur: Bir, İslami devlet yoktur; İki, kazanan devlettir. İslamcılar aşama aşama devletleştirilirler. Sonunda kesinkes devlete ait olan mantıklara itaat ederler — yani ulusal mantıklara, yani milliyetçi mantıklara. Çalışmalarımın daha sonraki kısmında, Ortadoğu’daki İslamcı hareketlerin çoğunun nasıl İslami-milliyetçi partiler ya da hükümet partileri haline geldiklerini gösterdim. Ya koalisyon biçimleri içinde, ya da belli bir anda iktidarı yürütme fırsatını yakaladıkları için. İran’da, ama aynı zamanda Türkiye’de, ya da Turabi’yle Sudan’da hep bu işlemiştir.

Eylemlerini ve hedeflerini, yönetimi altında evrildikleri ulus-devletin çerçevesiyle sınırlamaları anlamında mı İslami-milliyetçi diyorsunuz?

İslamcı hareketler devlet mantığının, ulusal mantığın önceliğini kabul ettikleri anda İslamcı olmaktan çıkarlar. Hıristiyan-Demokrat tipte partiler haline gelirler. Elbette ki ahlak, kadın, aile, şeriatın yeri, vs. gibi değerlerin militanlığını yapmaktadırlar. Bir ajandaları vardır, bunu sürdürürler ve tam anlamıyla diğer partiler gibi değildirler. Ve kuşkusuz bu ajandanın önemli sosyal sonuçları vardır, ama jeostrateji bahis konusu değildir artık: Ulus-devleti, devletin yapısını, önceliğini, güç dengelerini, ulusal çıkarları tartışma konusu etmez artık. Şöyle de söyleyebiliriz: Artık devrimci değildirler, normalleşmiş, sıradanlaşmışlardır. İslamcı hareketler hakkında çıkardığım en genelleştirilebilir sonuç budur.

Demek ki onları Batılı bir kavram olan ulus-devletle karşı karşıya, yine Batı’dan gelen parti yapılanmaları içinde görüyoruz. Siyasi İslam’ın başarısızlığı neye bağlı bu anlamda?

Ulus-devletin aşılamamasına bağlı. Devlet modelinin baskın çıkmasına bağlı. Sömürgecilik sonrasında, tüm yeni devletlerin kökleri tutmuştur. Bertrand Badie’nin tezinin aksine, ithal edilmiş şeyler değildir bu devletler artık, çoğu zaman salt müslüman olan önceki devletlerle de bir bağ kurulmaktadır: Osmanlı devleti, Mısır, İran, Fas monarşisi, vs. Bunun bir sonucu olmuştur: İslamcılar artık kendini bütün sosyal aktörlere dayatan bir devlet mantığı içinde, hakikat tekeline sahip değildirler ve işte bu andan itibaren ittifak arayışına girebilirler ki bu da çok yeni bir olgudur. Yeni bir toplum yaratacak modeli kendi elinde bulundurduğunu iddia eden devrimci, ideolojik bir partiye çok benzer bu durum: Yol arkadaşları edinilebilir, ama yapısal ittifaka girilmez, tanımı gereği hükümet ittifakı yapılmaz. Ulus-devlet çerçevesinin şimdilik aşılmaz olduğu düşünüldüğünde, başörtüsü üzerine, şeriat üzerine somut bir politikaya sahip olup da bu yürürlüğe konulamadığında ittifaklar yapılır. Programlar yazmak, koalisyon hükümetleri yapmak öğrenilir, dolayısıyla ulusal bir devlet mantığı içine girilir ve orada kalınır. İdeolojik bir hegemonyacılık mantığında durulmaz artık. İşte bütün İslami partiler bu mantığa girmişlerdir.
Ama bu da başka bir soruyu açık bırakmaktadır: Elde bir devlet olmadığında, devlet kesinkes istenmediğinde, elde ümmetçi bir ajanda bulunduğunda ve ulus-devletin bir tuzak olduğu söylendiğinde ne olacaktır? Bin Ladin’in söylemidir bu; ama aynı zamanda siyasileşmenin bir yanılsama ve bir başarısızlık olduğunu söyleyen Tebliğcilerin de söylemidir. Başlıca özellikleri devlete ilgi göstermemek olan ve benim “yeni-fundamantalistler” diye adlandırdığım çevreler de zaten buradan çıkmaktadır. Onlara göre devlet bir hedef değildir. Onlara göre hedef, bireylerin İslam’a dönüşüdür; bu yüzden yerellikte ısrarlıdırlar: yerel cemaatler, aşiretler, aileler, mahalleler düzeyinde, devletin altında kendi mekanlarında, içinde her şeyden önce iyi bir müslüman gibi hareket edilebilen ideal bir toplum yaratmaktır amaçlanan. İkinci boyutları da ümmettir: Bu mikro-toplum, tüm müslümanlar ibadete döndükleri zaman ümmetin ne olacağının da habercisidir, ama artık bu ümmet ne bir devlet ne de bir toprak parçasında bulunmaktadır. Bu yeni-fundamantalist grupların iki özelliği bunlardır: Devlete karşı ilgisizlik ve yerel alt-grupla evrensel ve muhayyel bir ümmet arasında gidip gelme.

Güç dengeleri göz önünde bulundurulduğunda, devlet iktidarının alınmasının, hatta paylaşılmasının mümkün olmadığı Avrupa’da da bu hareketlerin güncel başarısını açıklayan bu mudur?

Tam olarak. Bu hareketler, somut anlamda bir azınlık halinde, ama ülküsel anlamda evrensel bir cemaat içinde yaşama olanağı vermektedirler. Ne var ki bu evrensel cemaat hiçbir yerde somutlaşmamıştır. Bir toprak parçasına özgü değildir. Yeni-fundamantalizm, gerçekten İslam’ın bir bölgeye ya da bir ülkeye özgü olmaktan çıkmasıdır. Çok açık sosyolojik nitelikli bir evrime işaret ediyor bu: İslam’ın Batı’ya geçmiş olması olgusuna. Müslüman tarihinde ilk kez, daha iyi yaşamak için gönüllü bir biçimde gayrimüslim ülkelere doğru yer değiştirmiş müslüman nüfus toplulukları bulunmaktadır. Müslüman azınlıklar en baştan beri olmuştur. Sorun bu değil; o insanlar yer değiştirmemişlerdi. Oysa şimdi, söylendiğine göre dünya müslümanlarının % 30’u azınlık durumunda yaşamaktadır. Dar-ül İslam artık sınırlarda savunulan bir toprak parçası değildir; çünkü büyük ölçüde sınırların ötesine geçilmiştir bile.
Yeni-fundamantalizmin yayılmasındaki ikinci önemli nokta Selefilik’tir; çünkü Selefiliğin kültürle ilişkisi kültürsüzleşmiş gençlere çok iyi uymaktadır. Selefilik tam anlamıyla kültürsüzleşmenin övülmesidir. Selefi, genç bir insana, “Deden sana İslam’ı iletemedi, ama bu senin için iyi bir şey, çünkü dedenin İslam’ı gerçek İslam değildi. Senin dedenin İslamı, şirkle ve başka şeylerle karışmış bir Cezayir murabıt İslamıydı. Allahtan bunu sana aktaramamış; bu sayede senin de şimdi gerçek İslam olan Selefi İslamı’na ulaşma imkanın var,” diyendir.
Selefiler’in Batı’yla savaşmaktan çok önce yerel ve yerli İslamlarla savaşmış olduğunu görmek gerekir. Taliban 1996’da iktidarı aldığında ilk işi Batı’ya karşı savaş açmak olmadı, Afgan kültürüne savaş açtı. Amerikalılarla Taliban’ın 1994’ten 1997’ye kadar çok iyi ilişkileri olduğunu hiç unutmamak gerekir. Çatışmaları da Taliban’ın İslam anlayışı yüzünden olmamıştır. O sırada Taliban Afgan kültürüyle savaşıyordu: Müzik, uçurtma, iddialar, oyunlar, şarkılar… işte tüm bunlara karşı savaş yürütüyordu.
Dolayısıyla Selefilik tam da küreselleşmeyi mümkün kılan bir kültürsüzleştirme girişimidir. Selefilik, kültürsüzleştirme üzerine olumlu bir söylem üretmek demektir, küreselleşmeyi islamileştirmek, kültürel referans sistemindeki, sözünü ettiğimiz krizi islamileştirmektir. Selefiler Fas kuskus lokantaları ya da Osmanlı mutfağını aramazlar, helal fast-foodlar isterler. Yeni-fundamantalistin ideal yemeği fast-food’tur: Önemli olan kuraldır, kültürel içeriğin önemi yoktur. Kültürden koda geçilmiştir. Ve bir içerik, bir kapsam olarak kültürden, insan davranışlarının basit bir göstergesi olarak koda geçiş, bence yeni-fundamantalistin kendi kendini küreselleşmeye nasıl uyarladığını açıklamaktadır. Kültürsüzleşmiş gençlere bir kod, hangi kültürel bağlamda olursa olsun geçerli olan ve üstte taşınabilir bir kit sağlamaktadır. Bu sayede Middle West’teki bir Amerikan üniversitesinde de, Afganistan’da Taliban’ın yanında da aynı şekilde davranılabilmektedir. Yeni-fundamantalistin gücü budur: Küreselleşmeyi düşünmenin ve yaşamanın bir biçimini sunmaktadır.

Ama yine de bir paradoks yok mu? Madem ki bu söylem Batı toplumlarında epey gerçek olan kültürsüzleştirmeyle besleniyor, o zaman niçin, kültürün varolduğu, kültürsüzleşmenin aynı boyutta olmadığı ve kültürel içeriğin gençlere kodlara ihtiyaç duymadan, Selefi kit’i olmadan da yaşama imkanı verdiği müslüman toplumlarda da bu kadar başarılı oluyor?

Çünkü gerçek müslüman toplumlarda da bir kültür ve dinsel aleniyet krizi yaşanıyor. Geleneksel müslüman toplumlarda da dini olanın nasıl aynı şekilde yeniden oluşmakta olduğu açıkça görülüyor. Karmaşık bir olgudur bu: Ulemanın, yani geleneksel dini otoritelerin krizi vardır; her tarafta, İslami olduğu söylenen devletlerde bile siyasetin fiili olarak sekülerleşmesi olgusu vardır; evrensel tüketim modellerinin gelişmesi vardır: Fast-food’lar, beş yıldızlı oteller. Bugün New York’ta da Amman’da da aynı şekilde evlenilmekte, büyük otellerin salonları kiralanmaktadır. Tüketim biçimlerinin ve toplumsal davranışların evrenselleşmesi söz konusudur. Elbette illa ki kültürün tekbiçimlileşmesi anlamına gelmez bu, ama tüketim biçimleriyle kültür arasındaki, kültürler arasındaki bu ayrılmanın bir kültürel referans krizine yol açtığı anlamına gelir.
Kültür nerededir? Kültür nedir? Neyin içindedir? Müzikte mi? Evet doğru, Doğu müzikleri vardır, ama bu müziklerin de nasıl sürekli yeniden oluştukları, Amerikan denen müziklerin de kendilerini nasıl dayatabildikleri ve nasıl bir bağdaştırmaya, çeşitlendirmeye doğru gidildiği görülüyor. Mutfakta da aynı şey var: Kahire’deki küçük restoranlarda bir Mısır mutfağı var, bir de Lübnan mutfağı. Ama Kahire’nin beş yıldızlı otellerinde, Lübnan, İtalyan restoranları ve bir Suşi restoranı var; bu Kahire’de de, Amman veya Tokyo’da da aynı.
Televizyon programlarının tekbiçimlileşmesi de var. Ama aynı zamanda sosyolojik bir tekbiçimlileşme de var: Dar aileye doğru gidiliyor, geniş aile daha az rol oynuyor. O zaman kültürel açıdan nasıl yeniden düşünülecektir bu?
Klasik anlamıyla kültürde bir kriz var. Ortadoğu’daki liselerde Arap kültürü olarak ne öğretiliyor? Arap kültürü nedir? Arap romancısı olarak kimleri öğretiyorlar? Bu ülkeler kendi modern kültürleri nazarında krizdeler. Yeni-fundamantalistlerin saldırdığı Mısırlı romancılarla çok iyi görülüyor bu. Dini kuralla kültürel kural arasındaki o aynı ayrılma var. Sansür durumunda da çok iyi ortaya çıkıyor: Yerel, kültür anlamında yerli yazarların ürettikleri şeyler çoğu zaman fundamantalistler tarafından, bazı ulema üyeleri tarafından mahkûm ediliyor. İslami bir tiyatro nedir? Bazıları muhtelif cevaplar veriyorlar, ama bu cevaplar halkın içinde kök salabiliyor mu? 1960’lı yıllardan beri Fransa’da tartışılan kültür tüketimi sorunuyla aynı sorundur bu. Benim koyduğum sorunlar müslüman dünyaya özgü sorunlar değil aslında; genel anlamda kültürel referanslara dair sorunlar bunlar. Bugün ben bütün dünyada, dini kaideler ile, içinde dinlerin bir azınlık gibi yaşandığı —o dinin sosyolojik açıdan çoğunlukta olduğu ülkelerde bile böyledir bu— kültürel kapsam arasında artan bir dikotomi görüyorum.
Üstelik Fransa’da ve A.B.D.’de çok açık bir biçimde görülüyor bu. Fransa’da Katolik Kilisesi, esasen laik, materyalist, hatta pornografik bir dünyanın içinde azınlıkmış gibi savunuyor kendini. A.B.D.’de Amerikalıların %80’i ibadetlerini yerine getirdiklerini ve haftada en az bir kez dini bir törene katıldıklarını söylüyorlar — buna karşılık bütün Amerikalı vaizler pornografinin ve materyalizmin hükümranlığını kınamakla meşguller! Aynı olguyu Müslüman dünyada da görüyoruz. Vaizler, “müslüman dünya azınlıkta, imanını yaşayamıyor. İyi müslüman sürekli olarak, televizyonun, diğerlerinin giyim-kuşamının, reklamların, gazetelerin saldırısı altında yaşıyor,” diyorlar. Bence küreselleşmeye özgü olan şey, kültürün krizidir ve dini kurallarla kültürel içerikler arasındaki ayrılmadır. Ve bu yüzden dinin kendini kültürün dışında yeniden inşa ettiğine şahit oluyoruz: Bu yeni bir şeydir. Batı’da her zaman tasvir ve put düşmanı hareketler olmuştur; dini kültüre saldıran, heykel ve ikonaları yıkan hareketler. İslam’da da daima bağdaştırmacılıklara saldıran, dini mesajın yavanlaşmasına, sıradanlaşmasına karşı çıkan püriten hareketler olagelmiştir. Sorun şu ki, dini değerlerle kültürel içerikler arasındaki bu dikotomi, yeni-fundamantalistlerin denetimi altındaki bir şey değildir; “Kültürümüz yeterince dini değil,” diyen onlar değildir, bizzat insanlar tarafından gerçekten bir dikotomi gibi yaşanmaktadır bunlar. Dolayısıyla kural bireyin etrafında, bireyin eylemiyle yeniden oluşacaktır; ama kültürel bir üretim değildir bu. Şunu sorabiliriz: İslami sanat nedir? Basmakalıp laflarla üstü örtülmektedir bunun. İslam’ın tasvire karşı olmasından dolayı İslami bir sanat olmadığı söylenir, ama bu bütünüyle yanlıştır. Çok zengin tasvirlerle dolu yığınla İslami sanat örnekleri olduğu çok iyi bilinmektedir. Oysa Amerikalı bir fundamantalistin roman yazması ya da heykel yapması tasavvur bile edilemez. Dinle kültür arasında kopma vardır.

Halbuki İslami bir sanatın yeniden yaratılması için epey bir hareketlenme var, özellikle İslami pop gruplarıyla müzik alanında, ama aynı zamanda daha marjinal bir biçimde, bir eğitim yolu olarak tasarlanan tiyatroda da…

Sosyalist bir sanat yaratılmak istendiği zamanki gibi bu. Bir sanat, yaratmak istenilerek yaratılamaz. Sanat ya ortadadır, ya yoktur. İstanbul’da İslamcı bir tiyatrocuyla tanıştım, eski bir komünistti. Eskiden bir sendikacı kitlesi önünde Brecht oynuyormuş. Şimdi de İslamcı derneklerin üyelerine oynanacak bir repertuar aranıyordu. Repertuarında on iki piyes var, bir İranlı yazarın, Makmalbaf’ın piyesi de var. Ama dayatmalar altında, özellikle kadınların sahnelenmesi konusunda, üstelik yaptığı da didaktik bir sanat, bir propaganda sanatı.
Sanatla ilişkide derin bir sorun var. Yahudilik’te de bu böyle; Lubaviç sanatı yoktur. Bugün artık, biçimlerin içeriğin yerini aldığı bir dindarlığın içindeyiz. Ama aynı zamanda birey düzeyinde bir maneviyat arayışı da var. Yüzeysel ve ikiyüzlü bir kod sisteminin söz konusu olduğu değil söylemek istediğim. Bir maneviyat arayışı var ve belki de bu maneviyat arayışından sanat biçimlerinin yeniden oluştuğunu göreceğiz. Ama benim bildiğim kadarıyla İslamcı bir romancı yoktur.

Kimlik, özgüllük, otantiklik üzerinde en çok ısrar eden hareketler, aynı zamanda kendilerini bir medeniyetler çatışması içinde düşünmeye en fazla eğilimli olan hareketler…Ne tuhaf değil mi, küreselleşmeden kurtarmak istedikleri toplumlarını, küreselleşmenin önüne itiyorlar.

Elbette. Bugünün yeni-fundamantalist hareketleri Ortadoğu kültürlerini temsil etmiyorlar; aksine, belli bir bölgeye özgü olmaktan çıkmış bir dindarlığı temsil ediyorlar; tarihsellikten çıkmış ve salt kurallarla tanımlanmış bir dindarlığı… Oysa bu kurallar, aslında, iletilebilir kurallar değildir. Bu kuralları görmenin iki yolu vardır: Ya “yap, yapma”, helal, kaşer, vb. şeklinde, ya da değerler biçiminde.
Bugün değerler üzerine bir tartışma var, ama bu değerler Doğulu ya da Batılı değil aslında. Hollanda örneğini ele alalım. Pim Fortuyn, Hollanda’da yabancı göçmenlere ve İslam’a karşı çıkmak için siyasete atılmaya karar verdiğinde, bu beyefendi klasik Hıristiyan uygarlığını hiç mi hiç temsil etmiyordu. Aksine, eşcinsellik konusunda müdahale etti. Söylediğine göre homoydu ve bir Hollanda radyosunda bir mollanın eşcinselleri “hasta” diye nitelediğini işittiğinde gerekli görmüştü bu müdahaleyi. O anda, Avrupa’da 1960’lardan beri oluşmuş olan cinsel özgürlüğün değerlerini savunmak için müdahale etmesi gerektiğini düşünmüş. Demek ki tartışma değerler üzerine; ama Avrupa’daki bir kopmayla bağlantılı değerler bunlar. Ama işe bakın ki, eşcinsellerin “hasta” olduğunu söyleyen Faslı imam, eşcinselliğin bir Batı değeri olmadığını söyleyen Katolik ve Protestanlarla tamamen aynı çizgideydi. Eşcinsellik bir değer değil, bir sapma onlara göre. Demek ki iyi ve kötü üzerine yürütülen tartışma, hiç bir şekilde bir uygarlık tartışması değildir, dinleri farklı da olsa, tüm dindarların aynı tarafta bulunduğu, değerler üzerine bir tartışmadır.

Bu kamplaşmalar epey Avrupa kaynaklı olan ve müslümanların sözcülerini müslüman dünyasında bulunmayan birtakım etik sorunlar hakkında söz almaya iten bir tartışma da doğuruyor. Örneğin kürtaj sorunu…

Evet, çok iyi bir örnek. Şimdi git gide daha çok sayıda muhafazakar müslümanın kürtaja karşı tavır aldıkları görülüyor, oysa bu sorun müslüman dünyada hiç bir tartışma konusu olmamıştır. Ulema üyelerinin çoğunluğu kürtajın iyi bir şey olmadığını söyleseler de, bu hiçbir zaman merkezi önemde bir sorun olmamıştır ve benim bildiğim kadarıyla da ulemanın çoğu kürtajın bazı durumlarda doğru olabileceğini söylemiştir. Hiçbir zaman Katolik Kilisesi’nin bu konudaki tavrına benzer, dogmatik bir tavra girmemişlerdir. Oysa şimdi muhafazakar müslümanların Katolik Kilisesi’yle aynı tavra girdiği görülüyor. Eşcinsellik konusunda da aynı şey geçerli. Eşcinsellik Müslüman ülkelerde hiçbir zaman bir tartışma konusu olmamış; belki tabiata aykırı fiiller olarak görülmüş, ama modern eşcinsel kavramı, yani özel bir cinsel yönelimi olan biri anlamında asla görülmemiştir. Davranış üzerinden yargılanmış, ama eşcinsellik hiçbir zaman bireyin özüne ait bir mesele durumuna getirilmemiştir, öyle telakki edilmemiştir. Batı’da ise, 19. yüzyılın başından itibaren eşcinselliğin tıbbileşmesiyle birlikte eşcinsellik şahsiyetin bir özelliği haline gelmiştir: Eşcinsel olunup, baskı gerektiren hareketlerde bulunulmayabilir. Şimdi ise Kahire’deki davalarda, Fransa’da PACS üzerine tartışmada, muhafazakar müslümanların eşcinsellik konusunda Katolik bir bakışa yakınlaştığı görülüyor. Eşcinsellerin evlilikleri konusunda da yakın düşünüyorlar.
Dine hakaret konusunda da aynı durum geçerli: Bradford’daki Müslümanlar Salman Rüşdi’nin kitabını yaktıklarında, Batılı değerlere karşı çıkıştan değildi bu. Ne istiyorlardı? Hıristiyanlığa, özellikle de Anglikan Kilisesi’ne yönelik hakaretleri konu alan Britanya yasasından yararlanmak istiyorlardı. Dolayısıyla, paradoksal olarak, Şeytan Ayetleri’ni yaktıklarında, Batı’ya karşı çıkmak için değil, Batı’daki bir kilise geleneğine dayanarak kendilerine karşı “hakaretamiz” olduğunu düşündükleri bir şeye karşı çıkmak istiyorlardı. Katoliklerle muhafazakar müslümanları yan yana bulduğumuz böyle birçok örnek var: Başörtüsü bir Fransız piskoposunu yerinden sıçratmaz, ama Fransız Sosyalist Partisi’nin bir sorumlusunun saçlarını diken diken eder.

Sizin yaklaşımınıza göre İslami hareketleri bir İslam-Batı çatışması içine yerleştirmemek gerekiyor; bazı çatışmaların içinde dini ve muhafazakar nitelikteki Batılı eğilimlerle pekala aynı dalga boyunda bulunabiliyorlar. Bu bir anlamda, küreselleşmenin dini boyutu. Ama başka bir yerde de İslami hareketlerin sekülerleşmeye katılabileceklerini söylüyorsunuz.

Evet, ama farklı biçimler altında. Katı anlamda İslamcı hareketler siyasetin önceliğini tanırlar. Siyasetin önceliğini tanımak da doğrudan olmasa da aslında sekülerleşmeyi kabul etmektir. Hıristiyan olsun müslüman olsun yeni-fundamantalist hareketler, inananlar cemaatine dar bir tanım getirerek sekülerleşmeye katılmaktadırlar; yani “inanan” sıfatını sadece görünür bir biçimde inananlarla sınırlandırarak, yani dinle kültürü birbirinden ayırarak yapmış olurlar bunu. Kendini azınlık olarak görmek, tam da toplumun sekülerleşmesi kabul edildiğindendir. O zaman bu kınanabilir, ya da bundan yakınılabilir, ama sonuçta sekülerleşmiş bir toplumda nasıl yaşanıyorsa öyle yaşanır.
Dolayısıyla dini sorunsallaştırma biçimleri, toplumun seküler olduğunu tespit etmekten ibarettir. Mesela dinin ancak görünür bir biçimde olabileceğini söylemeleri. Otuz kırk yıl önce hiçbir sorun çıkarmayan din değiştirmeler çok iyi bir örnektir buna. O dönemde, kelime-i şahadet getirmek yetiyordu. Yine hayatında hiç kiliseye gitmemiş biri, eğer bir vaftiz kağıda getirirse kilisede evlenebiliyordu. Vaftiz kağıdı yoksa da, vaftiz olunuyordu ve kiliseye gidiliyordu. Bugün bu bitti. Katolik Kilisesi’nde de evlenmek isteseniz, müslüman bir kadınla da evlenmek isteseniz, gerçekten din değiştirdiğinizi kanıtlamak için bir dizi sınavdan geçmeniz gerekmektedir; Yahudiler’den ise hiç söz etmiyorum. Artık dini cemaatlerde, sınır saplantısı içindeki azınlıklar gibi yaşanıyor; ya in ya out’sunuz, ya içeridesiniz ya dışarıdasınız. Ama budemektir ki bir dışarısı var. Demektir ki bu cemaatler artık kendilerini bir cemaat olarak algılıyorlar, toplumun en özlü ve güzel bir kısmı olarak değil. 1950’li yıllarda, Katolikler Fransız toplumunu kendilerinin ifade ettiklerine kaniydiler, inanmayanlara karşı bir hoşgörü vardı. Şimdi ise, azınlık gibi yaşıyor olmaktan ve kendini kapalı bir grup gibi tanımlamak zorunda olmaktan ötürü inanmayana hoşgörü çok az. Buradan da sık rastlanan sekt sapmaları ortaya çıkıyor. Demek ki yeni-fundamantalistler, dini nesnelleştirmeleri anlamında, dini bir kurallar bütünü, kültürden ayrı bir külliyat haline getirmeleri anlamında, sekülerleştirme aktörleridirler. Dolayısıyla da dinin, ister siyasi, isterse de sosyal ya da kültürel, diğer alanlardan ayrılmasına neden olmaktadırlar.

Bin Ladin’in militanları hakkındaki değerlendirmelerinize dönmek istiyorum. El Kaide içindeki militanların sosyolojik bir değerlendirmesinegirişen ilk kişi sizsiniz. El Kaide’nin de Batılılaşmaya bağlı bir olgu olduğunu söylüyorsunuz…

El Kaide, İslam’ın Batılılaşmasının patolojik boyutudur. El Kaide’deki ikinci kuşak gençlerin çoğu Batı’da islamileşmiştir. Suudiler’le Yemenliler dışındakilerin neredeyse hepsinin Batı’da bir yaşamları olmuştur (eğitim, vs.). Suudiler ve Yemenliler dışında dini okullardan gelen yoktur aralarında. İçlerinden çoğu Batılı kadınlarla evlenmiştir, çoğunun Batılı bir vatandaşlığı vardır. Hiçbiri bir diaspora ilişkisi içinde değildir. Cihad yapmak için hiçbiri anavatanına gitmemiştir, oraya dönmemiştir; hepsi periferik cihadlara gitmiştir: yani New York’a, Afganistan’a, Bosna’ya, Çeçenistan’a, Keşmir’e, vs.. El Kaide’ye yakın örgütlerin toplumsal bir tabanlarının bulunduğu ülkeler vardır: Endonezya, Suudi Arabistan, Yemen, Pakistan, belki Fas da. Bunun dışındaki yerlerde toplumsal bir tabanları yoktur. Köklerinden kopmuş kimselerdir bunlar. El Kaide’deki gençlerin çoğu aileleriyle bağlarını kesmiştir. Hepsi iki ya da üç ülkede, iki ya da üç dili konuşarak yaşamaktadır. Hepsinde yeniden İslam’a dönüş ile ve radikalleşme eşzamanlı olarak ortaya çıkmıştır. Dikkat çekilmesi gereken son nokta da şu: El Kaide’nin hedefleri, Batılı olsunüçüncü dünyacı olsun, Solun geleneksel düşmanıdır: Amerikan askeri-sınai aygıtı. El Kaide Roma’daki Papa’ya saldırmamaktadır. El Kaide hiçbir zaman Hıristiyanlar’dan söz etmez, ama Yahudiler’den ve Haçlılar’dan bahseder – ama Haçlılar emperyalizmdir, hain değil. El Kaide’de başka dinlerden müslümanlığa geçmiş çok sayıda kişi vardır. Fransa’da deşifre olan bütün şebekelerde çok sayıda sonradan müslüman olmuş kişi vardır. Dolayısıyla bana göre, sosyolojisi, coğrafi kökeni, üyelerinin yaşadığı kültürsüzleşme, din değiştirmiş olmaları olgusuve hedeflerinin seçimi göz önünde bulundurulduğunda El Kaide, Ortadoğulu’dan ziyade Batılı bir olgudur.

El Kaide’ye karşı A.B.D.’nin çok çabuk tepki verdiğini gördük. Demokratik devletler yaratmak, eğitimde reforma gitmek, zorla ya da teşvikle demokratik bir modeli yaymak gerekiyor. Günümüzdeki Amerikan politikasının bu iradeciliği karşısında konumunuz ne?

Amerikalılar’ın hedefinin Arap Ortadoğu olduğu görülüyor. Suudi medreseleri, Arap Ortadoğu’nun rejimleri, Filistin sorunu. Benim tezim, El Kaide’nin bu Arap Ortadoğu’yla pek ilgisinin olmadığıdır. Diğer yandan, işe karışan Suudileri bir yana bırakırsak, El Kaide militanlarını Suudi medreseleri yetiştirmedi. Dolayısıyla medrese reformunun bir etkisi olmayacaktır. Amerikan politikası işgörür olmak istiyorsa tutarlı da olmalıdır. Yeni bir toplum modelini, Batılı modern demokrasiyi dayatma fikridir bu. Ama Irak’ta çok iyi görülüyor ki, askeri ve siyasi zorunlulukları müteakiben, hedef sürekli bir biçimde ileriye atılıyor. Dolayısıyla Amerikan söyleminden geriye sadece söylem kalıyor. Mesele, demokratikleştirmeyle sorunun çözülüp çözülemeyeceğini bilmek bile değil; zira demokratikleşmenin dayatmasıyla hayata geçirilen bir politika yok ortada. Çözümler meselenin kenarından geçiyor.

Son sorum tezlerinizle ilgili, ve gönülden bağlı oldukları referanslar üzerine kurulu İslami bir alternatif bulma yolunda meşru talepleri olan müslümanlarla ilgili. Sizi dinlerken öyle bir izlenime kapılıyoruz ki, şu son otuz yıl boyunca İslam adına yapılan her şey daima kötü yola çekilmiş, alt üst edilmiş, ya da paradoksal bir biçimde sekülerleşme veya Batılılaşmanın bir vektörü olmuş. Yani İslam her tür ütopyacı gücünü yitirmiştir mi demek bu? Ve bu durumda tek düşünceye, yani demokrasiye ve piyasalara bağlanmaktan başka bir yol yok mu?

Sorun daima bir ütopyanın nasıl dile geldiği, ütopyadan programa nasıl geçildiği. Ve buna sadece iki cevap var: Biri, Müslüman Kardeşler, Mevdudi, Humeyni tarzında ideolojileştirme, yani İslam’ı siyasi bir ideoloji, toptan bir hükümet programı haline getirmek, kurumlar yaratmak, ki bence bu başarısızlığa uğramıştır. Diğer çözüm ise yeni-fundamantalizmdir, şeriata ya da dine bireysel dönüş. Ama bu sonsuz bir yarış gibidir: Eğer herkesin İslam’a dönmesi beklenirse, bu işe yaramamaktadır, bir toplum modeli yaratmamaktadır. Bu sayede mikro-toplumlar yaratılmaktadır; insanlara dengelerini bulmalarında yardımcı olunmaktadır; ama bu asla bir toplum modeli değildir.
Dolayısıyla bence üzerinde düşünülmemiş en büyük konu, kültür kavramıdır. Yani İslam’ı bir kültüre, bir içeriğe, bir kapsama bağlamak. Dinsel yeniden canlanma hareketlerinde, hem de sadece İslam’ın içindekilerde değil, kültürel boyuttan bir habersizlik, bu boyutu bir reddediş vardır: felsefeyi, sanatı, insan bilimlerini, edebiyatı, vs.’yi. Bu noktada ise dil sorunları ve okul programları konusuna geliyoruz. Dolayısıyla bana göre sorun, bir iman tarzı, bir inanç tarzı olarak İslam değil. Bence İslam artık bir ütopya kaynağı olamaz, diğer dinlerde olduğu gibiİslam’da da bitti o iş. Ama bir canlanma kaynağı olabilir. Bir yeniden canlanma kaynağı olabilmesi için, Selefi ve fundamantalist bakış açısından çıkılması gerekir; bunların da bir kültür olduğu daha toptan bir bakış açısı bulmak için. Kültür sorunu temeldir. Ama bu kültürün dini kültür biçimi altında ya da Arap kültürü biçimi altında dönmesi ayrı bir sorundur.

Yani İslamcı hareketlerin kendilerine rağmen yol açtıkları sekülerleşmeye karşı, siz dinle kültürel olanı barıştıracak yeni bir evrenselden yanasınız.

Evet, yeni bir tür insancıllıktan, hümanizmden yanayım. Bağı hümanizm kuracaktır. Bence çok fazla entelektüelimiz var, ama yeterince sanatçımız yok.