Sonsöz, s. 231-240

Birçok aile sosyolojisi olduğu gibi, birçok muhtemel rüya sosyolojisi de var. Rüya konusunda sürekli sosyolojiden söz etmem bağışlanacaktır umarım, zira psikanalist değil, sosyoloğum.

Öncelikle, bir durumsal sosyoloji tasavvur edebiliriz; ben de oradan, rüyanın kesinlikle öznel olana dönüş olmayıp belli bir toplumsal duruma cevap olduğunu göstererek başladım. Dolayısıyla, üst sınıfın rüyaları ve alt sınıfın rüyaları, Siyahların rüyaları (derinin rengi bir toplumsal statüyü tanımladığı ölçüde) ve Beyazların rüyaları var... İkinci aşamaysa bir yapısal sosyoloji, ve –esasen rüyanın “ilkel” denen toplumlarda yeri ve kolektif mitlerle ilişkisi üzerine incelemelerimin etkisiyle– rüya imgelerini kolektif imgelerin içinde ele almayı deneyerek araştırmalarımı buradan ilerlettim. Fakat, Okyanusya toplumlarının muhayyilesini, örneğin Kargo kültlerini Batılı toplumların romantik ya da sürrealist muhayyilesiyle kıyaslarken her defasında kaçınılmaz olarak başka bir yaklaşım perspektifine, etkileşimsel sosyolojiye uzanıyordum. Zira, eğer rüyalarını yazıyorsan ve onları okurlara iletiyorsan, bu onları bir gece monoloğundan diyaloğa dönüştürüyorsun, geceyi kapalı bir oda olmaktan çıkarıp bir “dükkân” haline getiriyorsun, dolayısıyla umuma, müşteriye açık bir mekân haline getiriyorsun demektir. Böylece, rüya insanlar arasında bir mübadele alanına dönüşüyor.

Georges Perec’i okurken, daha doğrusu okuduktan ve beni ona rapteden cazibe bağını koparabilmek, eseriyle arama bir mesafe koyabilmek için bir süre bekledikten sonra, bunu düşünüyordum. Doğal olarak, buradan hareketle, rüyaların yazımına dair bir estetik görüş ortaya atılabilir. Ben buna kalkışmayacağım, zira sanat eleştirmeni değilim. Ancak, bu konuda yine de birkaç noktayı belirtmeme izin verilebilir diye umuyorum, çünkü önemli: Kelimenin zıddı, yani imge, imaj kelimelere nasıl tercüme edilir? Üstelik durağan, hareketsiz imaj da değil, örneğin dış dünyanın algılanması gibi (zira çok uzun süredir yazarlar algının kelimeye dökülmesi sorununa çeşitli çözümler buldular); burada, daha doğduğu anda ölerek olduğundan başka bir şeye dönüşen bir imaj ve daimi yıkımın birleşmeye ağır bastığı bir dünyanın içinde oluyor bunlar. Edebiyat tarihi boyunca bu sorunu çözmek için ortaya atılan yöntemlerin izini sürmek ilginç olur. Doğal olarak, önce –romantik dönemde– gece âlemi için de gündüz âleminin teknikleri kullanılarak, yani tasvirle başlandı işe; ancak, tasvir muhayyilenin akışını sabitliyor, donduruyor ve dolayısıyla, neticede yok ediyor. Daha sonra gerçeküstücülük ise, tersine, kaos, anlamsızlık (görünürde) ya da absürd üzerinde duracaktı – ama gerçeküstücülük için de şöyle denebilir: “Descartesçılık ölmemiş”, zira burada rüya Descartes’ın “metodik şüphe”sinde, Kötü Cin’in yanı başında oynadığı rolün aynısını oynuyor: Absürdü yakalamaya dönük bir girişimden ziyade gerçek dünyanın eleştirisine ve onu gerçeküstü bir dünyayla çakıştırmaya dönük bir girişim. Bu gerçeküstü dünyanın –bir dünya olduğuna göre– kendi mantığı (metamorfozların mantığı), tutarlılığı (en azından bireysel bir mitolojinin tutarlılığı) var. Bu nedenle de, tıpkı Descartes’ta olduğu gibi, uyanıklık halinin bir rüya mı, yoksa rüyanın hakiki “gerçeklik” mi olduğunu kesinkes bilmek imkânsız hale geliyor.

Georges Perec ise rüyaları başkalarına “iletmek” için onları bir sisteme bağlama maksadıyla değil, rüya süreçlerinin sahiciliğini korumak amacıyla özgün çözüm yolları bulmuş (bu sonsöz de zaten bu boyutun üzerinde durmak istiyor; hakikaten de özünde görsel bir düşüncenin izini kelimeleri kullanarak süren bir yazıyı “icat etmek” gerekiyor). Metindeki bu buluşları keşfetmeyi, okuma zevkinden mahrum etmemek için okurlara bırakıp sadece bir tanesine değinmekle yetineyim. Bu da, rüyaya ait olanın geometrik figürlere uyarlanması, dolayısıyla iki boyutlu uzaya, dikey bir eksende, ters simetri şeklinde harf değişimleriyle simgesel olan üçüncü boyutun, yani onun muğlaklığının, çokanlamlılığının eklenmesi:

Ç (B) akır bir B (Ç) ayır

Perec kitabının kapanışındaki simgeler ya da temalar sözlüğünün başında, rüyalarla uğraşmasının maksadını çok iyi tercüme eden Harry Mathews’a ait bir cümleyi alıntılıyor: “Labirent kendi dışından başka hiçbir yere götürmez.” Biz işte bu “kendi dışına” yerleşmek istiyoruz, “içine” değil, öyle olsa sosyolojiden psikanalize geçerdik. Ancak, labirentin “öteki”ne açılabilmesi için, ötekinin deşifre edebileceği bir şifreye dönüşmesi gerekir. Başka kelimelerle söylersek, etkileşimsel yaklaşım okur ile yazarın aynı kültürde ya da aynı ideolojik yapıda yer aldıklarını varsayar. Dolayısıyla, önce bunu tarif edelim.

Bütün rüya meraklılarını sarsacak, bir ilk noktadan hareket etmemiz gerekiyor, o da gece sahnesine erotizmin girişiyle sembol- lerin deşifre edilmesinde ortaya çıkan değişim. Elbette, daha önce erotizm yoktu demek değil bu. Tersine, Freud rüyanın cinsel karakteri üzerinde ısrarla duruyordu, fakat o zaman, cinsellik sansür dolayısıyla, bastırılmanın boyunduruğu altındaydı, bu çizgiyi ancak maskeyle geçebiliyordu ve psikanaliz de maskelerin kaldırılmasına dönüşüyordu. Görünür içeriğinde aşk seremonisinin bütün ritüelini hem de örtük düşünceler halinde olmadan barındıran rüyalar da kesinlikle hiç az değildi, ancak tam cinsel birleşmenin meydana geleceği anda, uyuyan boşalarak uyanıyordu. Bildiğim kadarıyla, ilkel toplumların rüyalarını bir kenara bırakırsak, başvurabileceğimiz alanyazında, cinsel eylemin tamama erdiği rüyalar yok denecek kadar enderdir. Daha doğru deyişle, tensel eylem ancak sembollerin arkasına gizlenerek sansürü aşabiliyordu, o sembollerin de listesi çoğu zaman şöyleydi: bir odaya girmek, iki şeyin arasından geçmek, sallanan bir vagonda yürümek, metroya inmek... Oysa tamamına eren sevişme sahnelerine Perec’te epey sık rastlıyoruz – bu günümüz uygarlığında cinselliğin çerçevesinin “Arzu” (Yasa’ya muhalefet varsa ancak, arzu da vardır) modundan dolaysız tatmin moduna geçmiş olmasının etkisiyle olmalı. Madem kadına tensel olarak sahip olmanın artık kılık değiştirmesi gerekmiyor, öyleyse şu şaşırtıcı şey meydana gelecektir: Bu eylem başka bir şeyle simgelenmek yerine, kendisi artık başka bir örtük gerçekliğin simgesine dönüşmüştür. Peki ama neyin? Gösterengösterilenin (kapatılma, hapsedilme, güvenlikli oda ya da boğuntuya sürükleyen toplama kampı, kısacası tecrit, ayrımcılık, toplum tarafından dışarıdaki maceranın yasaklanması) bizi cinsiyetlerin birbirini tamamladığı fikrini kabule ve “Herkes yerini bilsin” statükosuna mecbur etmek için tamamen ters yüz olması değil mi söz konusu olan? Kısacası, şimdi mademki cinsellik özgür, erotik bastırılmanın yerini muhalefetin, protestonun, siyasal itirazın bastırılması alıyor ve bu, bilinçaltına verilen yönlendirmeyle praxis’e göre kenara çekilme, yani içe kapanmacılık, içe dönüklük, intimizm şeklinde tezahür ediyor.

Bu hipotezin ayakları eğer yere basıyorsa, uyanık insan için nasıl ki televizyon özellikle gençleri şarkılarla, ritimlerle, danslarla, bedensel deşarjlarla ve sınırsız cinsellikle bombardımana tutarak bir yön değiştirme, ayartma (üstelik sadece reşit olmayanları ayartma da değil) tekniği işlevi görüyorsa, rüya da –günümüzün siyasal bağlamında ve uykudaki insan bakımından– aynı işlevi üstlenecektir. Rüyadaki imgeler şüphesiz her zaman aynı yasaya, Freud’un hayranlık uyandırıcı bir biçimde ortaya koyduğu bastırma yasasına uyacaktır. Fakat toplumsal baskı bundan böyle, artık toplumsal düzenle karşıtlık içinde olmayıp onunla bütünleşmiş olan cinselliğe karşı değil, tanımlaması hayli zor bir başka tehlikeye yöneliktir. Tanımlaması zordur, zira –tehlike olarak görüldüğünden– bastırılmıştır ve, dolayısıyla, deşifre edilmek üzere bilinçdışındadır. Bunu deşifre edebilmenin yasasını bulmak için yeni bir psikanaliz, bir siyasal eylem psikanalizi gerekiyor.

Bu kitabı okurken beni çarpan –hep görünür muhtevanın içinde kalarak– başka bir nokta daha var, o da klasik rüyalara, çok sık analiz edilen kâbuslara kıyasla saldırı rüyaları adıyla bilinen, insanı kaskatı bırakan takip rüyalarının tersyüz olması. Eski rüya derlemelerinde, saldırgan her zaman katil, serseri, haydut, berduş, kısacası “yasadışı” olurdu. Buradaysa, tam tersine kanun adamına, aynasıza, polis memuruna, sizi fişleyen bürokrata, hatta kitleselliğiyle sizi labirent gibi koridorlarda, çıkışı olmayan odalarda, işkence ve ölüm kamplarında köşeye kıstıran istilacı kalabalığa dönüşüyor. Saldırgan, en azından tehdit eden kimse artık kolektif normların dışındaki değil, tam da düzenin temsilcileri.

Bütün bu gözlemler bizi önceki makalelerimizde de ele aldığımız rüya sosyolojisinin yanı sıra, aynı zamanda bir “rüya politikası” da tasarlayabilir miyiz, daha net bir ifadeyle, rüyayı bir siyasal eylem olarak sorgulayabilir miyiz sorusunu sormaya götürüyor. Rüyalarımızın dokusunu, Freud’dan değil de Adler’den hareketle, geri gelmek isteyen gizli bir geçmişin hatırlanması olarak değil de, tersine, insanın kaderinin inşası, zihnimizi kemiren kimi sorulara bir cevap, uyku sırasında yavaş yavaş biçimlenecek bir çözümün gelişmesiyle toplumla bütünleşme tavrının prelüdü olarak ele aldığımızda, bu yola kısmen girmiştik. O zaman bu programlayıcı rüya fikrini bireyden kolektife doğru genelleştirip genelleştiremeyeceğimizi sormuş ve, en az iki durumda, Melanezya’daki Kargo kültünde ve Batı toplumlarındaki zencilik halinde, bu hipotezin işlevsel göründüğünü tespit etmiştik.

[1] Şimdi daha ileri gidebilir miyiz?

Bir kere, bir olgu aşikâr. Toplumsal düzene itiraz unsuru olarak rüyaya başvurulması, analizimize delalet eder şekilde ve her defasında derin bir toplumsal dönüşüm esnasında, Fransa’da iki kere karşımıza çıkıyor (müsaadenizle burada Fransa örneğiyle yetinelim): birinci sanayi devrimi sırasında romantizmle ve çağdaş döneme damgasını vuran sanayi sisteminin ikinci büyük devrimi sırasında. Elbette başka zamanlarda rüya görülmüyor değil, rüya her zaman görülüyor, ama belki de insan sadece yapısal altüst oluşlara, sarsıntılara, kendisi için bütün anlamını yitirmiş bir gerçekliğin saldırısına çarptığında, rüyalarının öneminin bilincine varıyor ve “kendini kurtarmak” için onlara sahip çıkmak istiyor. Fakat, ikinci bireysel devrim sırasında önerilen –ve kabaca gerçeküstücülük olarak adlandırdığımız– çözüm romantik döneminkiyle tamamen aynı olmayabilir.

Romantik dönemde henüz uyanık âlem ile uyku âlemi arasındaki kopukluk tam ve kesin değildir. Şair ikisinde de aynı şekilde yaşıyor ve hiç zahmetsiz birinden diğerine geçiyor, çünkü rasyonel olan ile düşsel olan arasındaki iletişim kanallarına inanıyor. Rüyanın o zaman iki işlevi olacaktır: 1) Endüstriyel, mekanik, kapitalist kültürün dilini biraz kesintiye uğratarak “başka bir sözün”, kutsalın diyebileceğimiz ya da ona benzer bir şeyin sözünün, aradan geçmesine ve konuşmasına imkân verecektir. Yazar bu söze kulak vermelidir (Gérard de Nerval) tıpkı deliliğin sesine (A. Comte, Fourier) kulak vermesi gerektiği gibi, zira esasen bu iki sözün de tabiatı aynıdır, görünürde, aynı derecede uçuk, taşkın ve muhayyel, ama temelde, saldırgan maddi kültürün yarattığı sorunlara çözümler bulmayı vaat ettiklerinden, esasen rasyoneldirler. 2) Birincinin hemen ardından gelen ikinci dönemde, bu “başka sözün” dönemin toplumsal yapısının çerçevesine aktarılması söz konusu. Bu durumda, uykusunda olduğu gibi sadece dinleyen konumunda olmaktan çıkan, “bilinçli” ve “iradi” olarak aktarılmayla ister Vizyoner olarak (V. Hugo), ister Ütopist olarak (Comte, Fourier, E. Cabet) [2] yarının dünyasının kurucusu haline gelen (biraz Adler’in dediği gibi, birey müstakbel rolü içinde kendi kendisini inşa ediyor) “Rüya Görenin” siyasal rolünü kavrıyoruz.

Bugün, gerçeküstücülükle birlikte rüyanın gerçeklik ilkesinin inkârı ya da mevcut düzeni ortadan kaldırmaya yönelik basit ve “fantazmatik” (Arzunun ifadesi olduğu için fantazmatik) bir istek haline geldiğini söylemek âdetten oldu. Bundan böyle düşsel olan, romantik dönemin aksine, bir yaratım mekanizması olarak görülmüyor pek (bugün böyle oldu, çünkü günümüzde Çalışma insanın temel gayesi haline geldiği için gece âlemi ile gündüz âlemi arasında mutlak bir kopuş var), bugün infilak etmeye hazır bir dinamit, radikal bir imha aracı olarak görülüyor. Ancak, bu dinamitleyici istek başarısızlığa mahkûm bir proje olarak görünüyor bize, zira önünde iki engel var, biri bizzat rüyanın özünden kaynaklanıyor, ikincisiyse entelektüelin kapitalist üretim sistemi içindeki statüsü ya da durumundan. Rüyanın özünden kaynaklanan, ve Perec’in de gayet iyi gördüğü, engel şu: Rüya bugün özgürleşme (muhayyilede) olarak ortaya çıkmak şöyle dursun, tersine, gündüz toplumunun baskısının katmerlenerek tekrarı olarak gösteriyor kendisini daha ziyade. Ve bu, sosyolojik açıdan çok önemli: Şayet rüya dünyası gerçek dünyanın bir sureti olarak yaşanıyorsa, Adlerci bir kolektif kader inşasının önü tıkalı demektir. Perec bazen labirentten çıkmak için rüyayı hızlandırmak, “görüntüye hız kazandırmak” istiyor, ama mümkün olmuyor – bir başka labirent çıkıyor karşısına, karmakarışık koridorlarda kayboluyor, çıkamıyor bir türlü... Yani, rüya görenin maruz kaldığı görüntülerin akışının bir determinizmi söz konusu: “Rüyaya da tıpkı işkenceciye olduğu gibi tabiyiz” diye yazıyor, rüyanın mekânı artık bir imkânsız kaçış, yeniden kavuşulan bir masumiyet, ya da bir katarsis alanı değil, başka bir “baskı”, başka bir “yabancılaşma” alanı – yaratıcı özgürlük nasıl ki öteki tarafta sanayi ürünlerinin fetişizmi tarafından sarmalanıp yabancılaşıyorsa, rüyada da dayatılan bu görüntüler tarafından sarmalanıyor.

Peki, özgürlüğün gerçekleşmesinin değil de özgürlüğün kaybının bu denli öne çıkması, rüyaları sosyolojik açıdan izah etme çabasında neye tekabül ediyor? İşte ikinci engel burada çıkıyor karşımıza: Kapitalist üretim sürecinde entelektüellerin konumu. Eğitimin demokratikleşmesi ve süresinin uzamasıyla giderek sayıları artan bu sınıfın üyeleri bilgiyi ellerinde tutsalar da iktidar onlarda değil. 1968’de üniversite öğrencilerinin isyanı ve isyanın başarısızlığa uğraması (çünkü işçiler bu isyana katılmamıştı, zira dertleri başkaydı) bilgi insanlarının iktidar insanlarına, üretim araçlarını ellerinde tutan ve kontrol edenlere karşı çıkışı –ya o kesime dahil olma niyetiyle ya da onların yerini alma niyetiyle– olarak izah edilebilir bir bakıma. Bu isyanın, bilindiği gibi, romantizmin sloganını da kullandığı da oldu: Hayal gücü iktidara – fakat, “hayali olan”a kulak vererek toplumsalın özgün bir yeniden-yapılanmasına ulaşamadı. Vizyonerlerin çağının kesinkes miadını doldurduğu ve yerlerini Teknisyenlerin çağına bıraktığı, dolayısıyla da bu zorluğun öze dair, asli bir mesele mi olduğu, yoksa bunun dönemsel, geçici bir durum olup ileride düşsel olanın siyasallığının yeniden yakalanacağı bir günün gelip gelmeyeceği sorulabilir. Bu da bizi, dönüşümüzde daha iyi bulmak için kısa bir tur atmak üzere ayrıldığımız “Karanlık dükkân”a geri getiriyor.

Bu konuda geçerli birkaç hipotez öne sürebilmek için bireysel değil, kolektif bir malzemeye sahip olmamız gerekir.

Brezilya’da orta ve alt sınıflardan, melez ve koyu siyah tenlilerden oluşan rüya “grupları” kurarken yaptığımız böyle bir şeydi. Kolektif diziler olmadan, sosyolog olsa olsa rüya metinleri üzerine hülyalara dalar ya da bazı araştırma tavsiyelerinde bulunmaktan, doğrulanmaya muhtaç bazı öneriler ileri sürmekten öteye gidemez. Hiç şüphesiz “düşsel”, ama aynı zamanda bir o kadar da zorlayıcı bir üretim biçimiyle kuşatıcı ekonomik gerçekliğin üretim biçiminin üzerimizde yarattığı baskının yukarıda sözünü ettiğimiz “kopya” niteliğinin yanına, bana öyle geliyor ki, okur bir savunma mekanizmasını da, daimi bir yurtsuzlaşma sayesinde bunaltıcı şeyleri yıkma mekanizmasını da not edebilir: Rüya gören insan kapalı gözkapaklarının altında bir anlığına var olup hiçbir iz, duygusal bir iz dahi bırakmadan yerini yine uçup gidecek yeni bir görüntüye bırakmak üzere yok oluveren görüntüyü bir daha düşünmez. Sekansların kopukluğu, ister öbekler halinde ister çizgisel olsun bir araya gelip bütünleşme mantığına ağır basar, bu da kâh toplumsal kâh zihinsel bir determinizm üzerinden sürekli tehdit altında olan ve sürekli yeniden ele geçirilmesi gereken bir –bilinçdışı biçimde– özgürlük arayışıdır.

İkinci olaraksa, uyanık haldeki praxis içinde olası bir eğilim ve siyasal eyleme hazırlık olmasa dahi, en azından düşsel sözün esrarından hareketle bireyler arasında bir iletişim zemininin rüya içinde keşfi söz konusudur. Zira –düşsel yorumların muğlaklığını ya da çokanlamlılığını tercüme etmek için yazarın başvurduğu grafik yöntemlerden bahsederken değinmiştik– her görüntü çokdeğerliliği içinde veriliyor (halbuki romantik dönemde, yaşanan rüya söze dökülen anlatıya dönüştürülürken, anlatılan hikâyenin okuru için tek bir anlam seçilirdi, bu da rüyanın mesajını dayatılan bir monoloğa dönüştürürdü). Oysa tam da yorumların çoğulluğu ihtimalinin diyaloğun önünü açması ve seslerin çoğulluğunu düzenlemesiyle bir iletişim imkânı geçerli hale geliyor. Marcuse’nin de ifşa edip karşı çıktığı tekboyutluluktan kaçınma kaygısıyla ve çokboyutlu bir praxis’in girizgâhı olarak her bir gösterenin çokboyutluluğunu kavrayacak ortak bir söylemin –belki daha sonra ortak bir praxis’in de– inşası bu buluşmalarla belirebilir.

Şimdilik daha ileri gidemeyeceğiz, ancak, metnimizin muhtemel okuruna Perec’in ilgimizi uyandıracak nasıl da harikulade bir “butik” açtığını göstermek için söylememiz gerekeni söylediğimize inanıyoruz; içerdiği zenginliklerin her biri, içine işlemiş güzelliğin ötesinde, çoğul anlamların taşıyıcısı, yapıcı bir diyalog teklifi, rüyalar üzerine rüyalara dalmanın bahanesi. Bizimki de muhtemel yorumlardan sadece biri, bir sosyoloğun yorumu. Yorumlarımızla göz kamaştırıcı güzelliğini ve lirik yoğunluğunu gölgelemediğimizi ümit ettiğimiz bir rüya derlemesinden hareketle, Freudcu yorumbilgisini tamamlayarak ve aşarak rüya yorumu biliminin ilgi çekiciliğini ve önemini göstermekten ibaretti yapmak istediğimiz.

Roger Bastide

Notlar