Oscar Wilde ve Vahşi Hıristiyanlık, s. 9-29

Bir hikâyeyle, bir nevi kıssayla başlamak istiyorum sözlerime. Oscar Wilde yüz kızartıcı derecede "gayri ahlaki" fiillerinden ötürü tutuklanıp yerleştirildiği Reading Cezaevi'nden 10 Mayıs 1897'de tahliye edilmişti. O gün İngiltere'yi temelli terk edip Dieppe'ye doğru yola çıktı. Fransa'ya vardığında Wilde'ı sadık dostu ve bir zamanlar sevgilisi olan Robert Ross karşıladı. Wilde ona sıkış tıkış satırlarla dolu, seksen sayfalık, yaklaşık 50 bin kelimelik bir elyazması verdi. Anlaşılan Wilde bunu mahpusluğunun son aylarında yazmıştı: Gardiyanlar her seferinde tek bir sayfa kâğıt almasına izin vermiş ve yenisini ancak bu kâğıdı doldurduktan sonra vermişlerdi ona. Wilde'ın Paris'te feci şartlarda ölmesinden üç yıl önceki son düzyazı eseri ve hapishanede yazdığı tek metindi bu.

Bu metin, yani Wilde'ın hercai sevgilisi Lord Alfred Douglas'a hitaben yazdığı uzun ve kimi zaman buruk bir tona bürünen mektup, sakıncalı bulunan kısımları çıkarıldıktan sonra, 1905'te De Profundis başlığıyla yayımlanmıştır ki bu başlık 130. Mezmur Latincedeki açılış sözlerinden gelir: "Derinliklerden sana sesleniyorum, ya Rab." (Kitabı Mukaddes alıntılarında esasen şu metni kullandık: Kutsal Kitap. Eski ve Yeni Anlaşma, Kitabı Mukaddes Şirketi, 2001. Yer yer Critchley'nin terminolojisine uygun değişiklikler yaptım. –ç.n.) Burada benim ilgimi çeken mevzu, bu metnin dinsel boyutu, özellikle de Wilde'ın İsa figürünü yorumlayışı. Wilde'ın kaleme aldığı bu metnin, okumakta olduğunuz kitaptaki çeşitli deneylere rehberlik edecek siyaset ve inanç ikileminin şeklini gayet iyi aydınlattığını düşünüyorum.

De Profundis kendini mahvettiğini ve olağanüstü sanatsal yeteneklerini heba ettiğini bilen birinin tanıklığıdır. Gelgelelim, metne asûde ama çelik gibi bir gözüpeklik de damgasını vurmuştur. Her şeyini (çocuklarını, şöhretini, parasını, özgürlüğünü) kaybetmiş olan Wilde, aşkın bir ilahın dışsal buyruğuna boyun eğmez. Tam aksine, çektiği acıları "kendini gerçekleştirmenin yepyeni bir tarzı"nın vesilesi olarak görür. Şunu da sözlerine ekler: "Dert ettiğim tek şey bu." [1] Bir başka deyişle, Wilde'ın kendini mahvedişi onu selamete varmak için kendi dışına değil, kendini oluşturmanın, yaratmanın yepyeni yollarını bulmak üzere kendi içine, daha derinlerine bakmaya sevk etmiştir. Wilde hapiste yatarken hiç olmadığı kadar bireyci biri gibi görünmektedir. Buna rağmen, daha sonra göreceğimiz üzere, işler daha da karmaşıklaşacaktır.

Wilde kişinin kendini böyle gerçekleştirebilmesine ne dinin ne ahlakın ne de aklın yardımcı olabileceğini vurgular. Zira bu yetilerin her biri, bir tür dışsal failliğe başvurmayı gerektirir. Sabit ahlak kurallarına karşıtlığın mükemmel bir savunucusu olan Wilde'a göre ahlak dışarıdan dayatılan bir yasanın onaylanmasına dair bir şeydir ve bu yüzden reddedilmesi gerekir. Akıl Wilde'ın hapse tıkılmasına yol açan yasaların ve bunları dayatan sistemin yanlış ve adaletsiz olduğunu görmesini sağlar. Fakat Wilde'ın, başına gelmiş olan şeyin doğasını kavrayıp aşabilmesi için yaşadığı talihsizlikleri rasyonel bir şekilde, dışarıdan dayatılan bir adaletsizlik olarak göremeyeceği açıktır. Aksine, yanlışı içselleştirmesi gerekir — ama bu da rasyonel değil sanatsal bir süreci gerektirir. Wilde'a göre bu durum, hapishanede geçirdiği hayatın her veçhesinin —tahtadan yatağın, iğrenç yemeğin, berbat kıyafetin, sessizliğin, tek başınalığın ve utancın— sanatsal bir şekilde, kendi deyişiyle "manevi bir deneyim"e dönüştürülmesini gerektirir. [2] Wilde'ın bedeninin maruz kaldığı çeşitli aşağılamalar "ruhun manevileşmesi", çekilen acıların güzelliğe dönüştürülmesi, ya da psikanalistlerin deyişiyle "yüceltim" —dönüştürülmüş tutku— haline gelmelidir.

Siyaset ve inanç konularıyla bağlantılı olarak esas ilgi çekici husus Wilde'ın din konusundaki görüşleridir. Başkaları görülmeyene, elle tutulmayana, o büyük bilinmeyene ya da başka bir şeye inanabilir; Wilde ise "dokunup görülebilecek olan" şeye daha estetik bir sadakati olduğunu itiraf eder. [3] O halde, duyusal bir dindir onunki. Ardından, bu kitapta yüzleşmek istediğim ikilemi tasvir eden olağanüstü bir açıklama yapar:

Yine de ne zaman dini düşünsem, inanamayanlar için bir düzen tesis etmek istiyormuş gibi hissediyorum: Hiçbir mumun yanmadığı bir sunağın üzerinde, kalbinde huzurun hiç barınmadığı bir rahibin takdis edilmemiş ekmek ve içinde şarap olmayan bir kadehle ayin düzenleyebileceği İmansızlar Kardeşliği denilebilir buna. Hakiki olacak her şey bir dine dönüşmek zorunda. Agnostisizmin de en az iman kadar ayini olması gerekiyor. [4]

Burada en çarpıcı olan kısım "hakiki olacak her şey bir dine dönüşmek zorundadır" cümlesidir. "Hakiki" ne demek olabilir acaba? Wilde'ın önermelerin mantıksal hakikatine yahut doğa biliminin ampirik hakikatlerine atıfta bulunmadığı açıktır. Bana kalırsa bu bağlamda true (hakiki) sözcüğünü kök anlamı olan being true to'ya (bir şeye sadık olma) yakın bir şekilde kullanmaktadır ki Almancada bağlı, sadık anlamına gelen treu sözcüğünde korunmakta olan bir sadakat edimidir bu. İsa'nın "Yol, hakikat ve hayat benim" sözündeki "hakikat"in anlamı budur belki de (Yuhanna 14:6). Dinsel hakikat, insanın evlenmek için söz kestiği zaman yaşadığı bir deneyim, yani bir nişan (troth) gibidir. Hakiki olan, o halde, bir iman deneyimidir ve bu durum teistler için olduğu kadar agnostikler ve ateistler için de geçerlidir. İnanamayacak olanlar yine de bir dinsel hakikate ve inanabilecekleri bir ayin çerçevesine ihtiyaç duyar. Wilde'ın bu açıklamasının merkezinde ilk başta çelişkili gibi gözüken imansızların imanı ve inançsızların inancı fikri vardır; hakikat fikrini bırakmayan, ama onun manasını yeniden şekillendiren bir imandır bu.

İmansızların imanı şeklindeki bu fikrin siyaset ve inanç ikilemini ele almada faydalı olabileceğini düşünüyorum. Bir yandan, inançsızlar yine de bir inanç deneyimine ihtiyaç duyuyor gibi görünmektedir; öte yandan, bu fikir, inançsızların inancının temelinde —daha sonra irdeleyeceğim nedenlerden ötürü— aşkın bir tamlık, yani metafiziğin Tanrısı yahut Heidegger'in deyişiyle "onto-teo-loji" postulasından ibaret olabileceği fikri olamaz. [5] Kitabın bundan sonraki kısımlarındaki denemelerde sürekli olarak sözünü edeceğim siyasi soru şudur: Böyle bir imansızlar imanı nasıl olup da bir kardeşliği, ya da Rousseau'nun terimini kullanmak gerekirse, "ortaklaşma"yı (association) meydana getirebilecektir? Siyasi hayatın motivasyonunu kaybetmiş bir sinizme kaymayı önleyebilmesi için, belirli bir bağlama indirgenebilir olmasa da, bir mahalde, bir alanda, bir bölgede, Wilde örneğinde bir hapishane hücresinde bir dayanışma kurabilecek, motive edici ve otorite verici bir inanç gerekir.

İmansızlar imanının gayesi benliğin ya da öznenin dışında herhangi bir şey, herhangi bir dışsal, ilahi buyruk, herhangi bir aşkın gerçeklik olamaz. Wilde'ın dediği gibi: "İster iman ister agnostisizm olsun, benim dışımdaki herhangi bir şey olmamalıdır. Simgelerini kendi başıma yaratmış olmalıyımdır." [6]

Bir paradoksla karşı karşıya gibiyiz. Bir yandan, hakiki olması için her şeyin bir dine dönüşmesi gerekir, aksi takdirde inanç (kelimenin tam anlamıyla) inanılırlıktan ya da otoriteden yoksun kalır. Fakat diğer yandan, bu otoritenin müellifleri, yaratıcıları bizlerizdir, biz olmak zorundayızdır. İmansızların imanı kolektif bir öz-yaratım çalışması olmalıdır: Böyle bir çalışma içinde kendi ruhumun çilingiri olurum ve burada hepimiz, tabiri caizse, ruh çilingirleri olmak durumundayızdır.

Wilde'ın İsa figürünü yorumlayışıyla, görünürdeki bu paradoks çözülür. 1891 tarihli "Sosyalizm ve İnsan Ruhu" adlı denemesinde Wilde, İsa'yı "muhteşem bir ruhu olan bir dilenci", "yüce gönüllü bir cüzamlı" diye tasvir eder. [7] O halde Wilde'ın esareti belki en iyi şekilde, acı çekme deneyimi sayesinde kendisi olan İsa'nın genişletilmiş bir taklidi (imitatio) olarak anlaşılabilir. İnsan ancak ve ancak acı çekme sayesinde kendi ruhunun çilingiri olur. Demek ki Wilde' ın Reading Cezaevi'nde çektiği acı bir sanatçı olarak kendini gerçekleştirmesinin koşuludur. Wilde'ın İsa anlayışının göbeğinde neredeyse Schopenhauerci bir acı çekme metafiziği yer almaktadır: "Zira hayatın sırrı acı çekmedir. Her şeyin arkasında saklı duran odur." [8] Sanatın hakikati, Wilde'ın dışavurumcu romantik estetiğine göre, acı çekmenin içe doğruluğunun dışa yönelik bir biçim içinde vücut bulması, derin içselliğin bir dışsallıkta ifade bulmasıdır. Wilde işte bu noktada sanatçının hayatı ile İsa'nın hayatı arasında bir bağlantı keşfeder.

Wilde'a göre, İsa en yüce romantik sanatçı, hayalgücü sayesinde içeriye doğruyu dışarıya doğru hale getiren bir şairdir. Wilde daha da ileri giderek İsa'nın, hayatı içinde çektiği acının ve çilenin başkalaşması sayesinde kendisini bir sanat eserine dönüştürdüğünü söyler. İsa suskun bir ıstırap dünyasını dile getirmek suretiyle kendisini yüce bir sanat eseri olarak yaratır:

Sanatçının gözünde ifade, hayatı tasavvur etmesini sağlayabileceği tek yoldur. Ona göre dilsiz olan ölmüş demektir. Ama İsa'ya göre öyle değildi. İnsanı neredeyse huşuya gark eden geniş ve şaşılası bir hayalgücüyle, dile gelmeyen, suskun bir ıstırap dünyasını kendi krallığı olarak almış ve kendisini onun dıştaki sözcüsü yapmıştı. [9]

Ezilenlere ve yoksullara şefkat duyan, ama pinti ve boş hedonizm içinde yaşayan zenginlerin de gözünün yaşına bakmayan İsa, aklın değil, hayalgücünün bir edimi olarak, şefkatin hayalgücünde tasarlanıp tüm mahlukata yansıtılması olarak aşkın vücut bulmuş halidir. İsa'nın öğrettiği şey aşktır ve Wilde şöyle der: "Aşkı gerçekten istediğinizde onu sizi bekler halde bulacaksınız." [10] İnsanın kendini aşka açmaya karar vermesi, üzerinde hiçbir gücünün olmadığı ve hakkında hiçbir karar veremeyeceği inayete ulaşmasını imkân dahiline sokar.

Wilde'ın İsa'ya düzdüğü olağanüstü methiye kendi deyişiyle İsa'nın "tehlikeli fikri"nde doruğa çıkar.11 [11] Bu fikir de Wilde gibi bir günahkâra İsa'nın nasıl davrandığına bağlanır. İsa günahkârları kınamaz —"İçinizde kim günahsızsa ilk taşı o atsın"—, daha ziyade günahı ve acı çekmeyi "kendi başlarına güzel kutsal şeyler ve mükemmellik halleri" olarak görür.12 [12] Wilde bununla günah işlemenin kendisinin kutsal olduğunu kastetmez; bilakis, bu edimin başkalaşımının uzun bir pişmanlık ve acı çekme deneyiminin sonucunda ortaya çıktığını söylemek ister. Bu göz önünde bulundurularak —ki Wilde bunu Helenliğe son derece uzak bir düşünce olarak görür— estetik bir başkalaşım ya da yüceltim yoluyla insan kendi geçmişini dönüştürebilir. Zaten şöyle bir sonuca varır: "İnsanların çoğunun bu fikri kavraması zordur. Hatta diyebilirim ki bunu anlamak için hapishaneye tıkılmak gerekir. Eğer öyleyse, hapishaneye gitmek faydalı olabilir." [13]

Wilde ancak bu hapishane deneyimi içerisinde, bu deneyim sayesinde kendisi olma, bıkıp usanmadan bireyciliğim dediği şeyi acının başkalaşması, tutkunun dönüşmesiyle tanımlanan bir öznelliğe doğru derinleştirme imkânına kavuşur. Bu bağlamda, Wilde'ın sanatsal örneği İsa'dır: "O tıpkı bir sanat eseri gibidir. Kimseye bir şey öğretmez, ama onun huzuruna getirilmekle bir şey olursunuz." [14]

Wilde'a has bu yabanıl Hıristiyanlık siyasi ifadesini sosyalizmde bulur. Wilde'ın hapishaneye düşmeden önceki sosyalizm savunusu, en basit ifadeyle, müstesnadır. Onun nazarında, sosyalizmin esas faydası onun bizi "başkaları için yaşamak gibi sefil bir zorunluluk" tan kurtaracak olmasıdır. [15] Yani sosyalizm bizi yoksulların o daimi mevcudiyetinden ve baskısından, hayırseverlik gibi burjuva yüklerinden ve "diğerkâm" değerlerden kurtaracaktır. Sosyalizm, toplumun siyasal örgütlenmesi düzeyinde yoksulluğu ortadan kaldırmakla "bireyciliğe varacaktır." [16] Bir başka deyişle, bireylerin, kendilerini sanatsal yaratıcılık faaliyetine vakfetmesine ve kendi kendilerini oluşturmasına olanak tanıyıp bunu bilfiil teşvik edecek bir toplumda serpilmelerine imkân sağlayacaktır.

Peki acı, ıstırap ve hapis deneyimi, yani De Profundis'te izlerini sürdüğümüz tüm o İsa taklidi olmadan böyle bir sosyalizm mümkün olabilir mi? Sosyalizm ve İnsan Ruhu'nda Wilde, acı çeken Tanrı için feryat figan ağıt yakmanın yerini katıksız yaşam sevinci duymanın alacağı Arnoldcu bir Helenizm tasavvur eder. 1897'de, o hapis ve aşağılanma deneyiminin ardından, Wilde bundan pek emin değildir. İşte bu da onun estetik bireyciliğini çürütür. Bana göre, De Profundis'te dile getirilen şey bireycilik değil, benim tabirimle, "bölünebilircilik"tir (dividualism). [17] (İngilizceye Latinceden geçmiş "individual" sözcüğü esasen "bölünemez şey" anlamına gelir. Baştaki olumsuzluk öneki "in-" kalktığında kalan kısımsa "bölünebilen şey" anlamına gelecektir. –ç.n.) Benlik kendisini, kendisinden ayıran boğucu, sonsuz bir talep deneyimiyle ilişki içinde şekillendirir — İsa'nın Dağ Vaazı'ndaki talebini andıran bir taleptir bu: "Düşmanlarınızı sevin, size zulmedenler için dua edin" (Matta 5:44).

İsa bunu söylerken, bu sonsuz etik talepte bulunurken, basitçe yerine getirilebilecek, kotarılabilecek bir şeyi ifade etmiyordur. İster Tanrı'nın tecessümü isterse de işgal altındaki Filistin topraklarında yaşayan belalı bir haham olsun, İsa herhalde aptal bir adam değildi ve bu sonsuz talebi belirli bir maksat uğrunda dile getirmişti. Aynı vaazda "nasıl ki gökteki Baba'nız kusursuzsa, siz de öyle kusursuz olun" (Matta: 5:48) derken böyle bir kusursuzluğa —en azından kendi ömründe— erişilebileceğini bir an için bile tasavvur etmiyordur. Böyle bir kusursuzluk insani olan ile ilahi olanın eşitliğini, bir tür mistik yüceltmeyi gerektirir. Böyle bir talep bizim kusurluluğumuzu ve başarısızlığımızı gözler önüne serer: Sonsuz taleple ve kendimizi içinde bulduğumuz sonlu durumun kısıtlarıyla tek başımıza uğraşır dururuz. Başka bir deyişle, etik büsbütün başarısızlık deneyimine dair bir şeydir. Ne ki başarısız olunduğunda bir şey öğrenilmiş, derinlerden (de profundis'in anlamı tam da budur) bir şey tecrübe edilmiş olur. Burada gözler önüne serilen şey —ki bütün kitap boyunca bu fikre geri döneceğim— vicdanın doğası, yani benim tabirimle, insan olmanın o güçsüz gücüdür.

Sonsuz etik talep bir tür özne haline gelmemize olanak tanır, ama öyle bir özne haline gelebilmemiz için, kendimizi kendimizden ayırmamız, kendimizi asimetrik ve yerine getirilemez bir taleple —örneğin, İsa gibi olma talebiyle— uyum içinde yaşamaya zorlamamız ve bir yandan da hepimizin fazlasıyla insan olduğumuzu bilmemiz gerekir. Basmakalıp ahlakın, yerleşik hukukun ve geleneksel dinin metafiziğinin sınırlayıcı dışsalcılığından azade olabilsek de, öyle görünüyor ki "başkaları için yaşamak gibi sefil bir zorunluluk" tan asla azade olamayacağızdır. Başkaları için yaşamak bir iman deneyimini, aşka, sahip olmadığınız şeyi verme ve üzerinde hiçbir gücünüz olmayan şeyi alma şeklindeki aşka açık olma anlamındaki bir imansızlar imanını gerektirir. Bu kitabın ufkunu oluşturan şey de böyle bir imanın olası manasıdır.

ARGÜMANIN YETERİNCE BASİT BİR ÖZETİ

Dine dönüş çağdaş teorinin belki de baskın klişesine dönüşmüş durumdadır. Hiç kuşkusuz, teori gerçeklikte, dinsel savaşların hâkim olduğu siyasi bir gerçeklikte vuku bulmakta olan şeyin abartılı bir yankısından daha başka bir şey sunmaz genellikle. Bizlere hiç durmaksızın post-metafizik olduğu söylenen seküler bir çağdan, siyasi eylemin doğrudan doğruya metafizik çatışmadan doğuyor gibi olduğu yeni bir duruma şu ya da bu şekilde geçmiş gibi görünüyoruz. Bu durum çoğu kez ölümcül sonuçları olan üçlü bir iç içe geçişle ifade edilebilir: Siyaset, din ve üçgenin tepe noktasını oluşturan şiddet. Siyaset, din ve şiddet, içinde fazlasıyla hızlı bir şekilde devinmekte olduğumuz şimdiki zamanı belirliyorlar sanki; bu devinim içinde, dine atıfla meşrulaştırılan şiddetse siyasi bir amaca ulaşmanın aracı oluyor. Öyleyse böyle bir duruma nasıl karşılık vermeli? Sekülarizmin bir versiyonunu mu savunmalı, yoksa bir tür teizme dönüşü sessizce kabul mü etmeli? Bu kitapta böyle bir ya o ya bu ikiliği reddediliyor. İmansızların İmanı siyaset ile dinin tehlikeli biçimde iç içe geçişine dair dört tarihsel ve felsefi soruşturmadan oluşuyor ve iki kısa meselle çerçeveleniyor.

Kitaba Rousseau'yu tartışarak başlıyorum. Rousseau'nun eseri modern çağda siyaset ile din arasındaki ilişkiye içerden bakarak düşünmek için örnek bir zemin teşkil ediyor. Rousseau'ya dönüşümün temelinde onun eserini beğenmem kadar (uzun zamandır kişisel bir takıntım vardır onun yazıp çizdiklerine karşı) yukarıda bahsettiğim üçlü iç içe geçişi çok önceden sezmiş olması yatıyor. Rousseau'da bir egemenlik paradoksu olduğunu öne sürüyorum. 1762'de kaleme alınan Toplum Sözleşmesi'nde siyasetin modern kavranışına, kökleri halk egemenliğinde yatan eşitlikçi bir ortaklaşma anlayışına dair nihai bir ifade sunulduğu iddia edilebilir: Meşru bir siyasi birimdeki tek egemen, halkın kendisidir. Bir başka deyişle, Rousseau siyasi meşruiyete dair bütünüyle içkin bir anlayış sunmaktadır. Bunun en açık ifadesini onun hukuk anlayışında görebiliriz: Meşru bir siyasi birimde riayet edilebilecek tek hukuk, kendi kendisine genel iradenin edimleri aracılığıyla verdiği hukuktur. Bir başka deyişle, hukuk kendi kendisine otorite vermeli ve özerkliğe tekabül etmelidir. Hukuk otoriteyi kendi kendisine veriyorsa, onun nasıl bir otoritesi olabilir? Bu soru Rousseau'yu o meşhur yasa koyucu meselesine götürür: Hukukun bir topluluk üzerinde otoritesi olabilmesi için, o topluluğun dışında duran bir yasa koyucunun, yani bir yabancının, bir siyasi birimin anayasal düzenlemelerini başlatan bir yabancının mevcudiyetini varsaymak zorunlu hale gelir. Bazılarının hukukun imparatorluğu olarak gördüğü şeyi teminat altına alabilmek için hukukun özerkliğinin yaderk bir kaynağa ihtiyacı vardır.

İçkin bir meşruiyet anlayışının aşkın bir kerteye olan bağımlılığı Rousseau'nun siyaset ile din arasındaki ilişkiyi ele alışında daha da keskinleşir. Aşağıda ayrıntılarıyla göreceğimiz üzere, Toplum Sözleşmesi'nin ilk taslaklarından birinde Rousseau meşru siyasi kurumlar meselesinin teolojik bir şekilde çözülmemesi gereken felsefi bir mesele olduğunu iddia eder. Fakat Toplum Sözleşmesi'nin basılı versiyonu, bir siyasi birimi duygulanımsal olarak birbirine kenetleyecek ve bu birimdeki yurttaşların kendi kendini belirleyen bir siyasi hayatı oluşturan kolektif yasama sürecine etkin bir ilgi göstermelerini temin edecek, motive edici ahlaki sezişler dizisini sağlamak için Rousseau'nun gerekli olduğuna inandığı o meşhur sivil din tartışmasıyla, imana dair siyasi şartlar (lütufkâr bir tanrı ve ahiret inancı da bu şartlar arasındadır) tartışmasıyla son bulur. Hıristiyan inancının şartlarına benzer olarak, her türlü meşru siyasi birimin işleyişinin temelini oluşturacak bir yurttaş ilmihali olması gerektiği hususunda Rousseau'nun Voltaire'e başvurmasının kaynağı budur.

Ben Althusser'in izinden giderek, Rousseau'nun olağanüstü derecede yaratıcı düşüncesinin, üç kilit kavramda, yani siyaset, hukuk ve dinde bir odak bulan bir dizi décalage —yer değişimleri, gerilim anları, müphemlik ya da görünürde çelişki— ile şekillendiğini ileri sürüyorum. Apaçık içkin bir siyasi özerklik anlayışı, kendisinin temelini baltalıyormuş gibi görünen aşkınlığa ve yaderkliğe başvurmayı gerektirir. Bana öyle geliyor ki bu décalage'lar sadece Rousseau'nun metinlerindeki incelikleri tanımlamıyor; bunlar bugünün dünyasında siyaset ile dinin iç içe geçişine ışık tutmak için de kullanılabilir. Siyaseti dine başvurmadan tasavvur etmek gerçekten de mümkün değildir. Sorulması gereken soru şudur: Dinsel bir boyut olmadan siyaset yapmak mümkün müdür? Bu soru ileride, Madison'ın federalizm savunusu, Avrupa Birliği anayasası ve Barack Obama'nın siyasi liberalizminde dinin rolü örneklerine başvurularak daha geniş bir çerçevede tarihsel ayrıntılarla izah edilecek. Fakat açık konuşmak gerekirse, din ile siyaset arasındaki ilişkiyi modernlik öncesinden modern döneme geçme ya da ilerleme iddiası çerçevesinde düşünmüyorum ben. Zaten böyle düşünsem dini modern siyasi hayattaki o nahoş modernlik öncesi kalıntı olarak görürdüm. Modernliği bir sekülerleşme süreci çerçevesinde ele almaktansa, siyasi biçimlerin tarihinin en iyi şekilde kutsallaştırmanın başkalaşımları dizisi olarak görülebileceğini öne süreceğim.

Hangi mevcut ya da kendisinin icat ettiği yazı türünde kalem oynatırsa oynatsın, Rousseau'nun örnek konumu kurgunun (fiction) kurucu işlevini kabul etmesine dayanır. 2. Bölüm siyasi inancın kurguları ya da hem teşhiste bulunan hem de norm koyan kutsalın kurgularına dair tartışmaya odaklanıyor. Teşhis bakımından, siyasi biçimler tarihinin —özellikle de monarşiye dayalı egemenlikten halk egemenliğine geçişin— kurgu kategorisiyle irdelenebileceğini göstermeye çalışıyorum. Pek çok durumda çok sayıdaki kişinin az sayıdaki kişinin yönetimine tabi olma nedeni Hume'un tabiriyle kanaatin gücünde, ya da benim tabirimle "kurgu kuvveti"nde bulunabilir. Ardından, Wallace Stevens'tan mülhem spekülatif hipoteze, yani siyasette en üst konumda bir kurgu olduğu, bunun bir kurgu olduğunu bildiğimiz ama ona yine de inanmaya devam ettiğimiz hipotezine dönüyor ve siyasi meşruiyet meselesini şiirsel kategorilerle ele alıyorum. Bu bölüm Alain Badiou'nun en iyi şekilde Rousseaucu bir çerçevede irdelenebileceğini iddia ettiğim siyaset anlayışına dair bir tartışmayla son buluyor.

Sivil din tartışmasından yola çıkan "Mistik Anarşizm" başlıklı 3. Bölüm, günümüzdeki siyasi teolojiye yeniden gösterilmeye başlayan ilginin belki de ana kaynağı olan Carl Schmitt hakkında bir tartışmayla başlıyor. Schmitt'in Joseph de Maistre ve Juan Donoso Cortés gibi Katolik karşı-devrimcilere düşkünlüğü 3. Bölüm'ün temel sorusunu dile getirmeyi sağlıyor: Siyaset ile ilk günah arasındaki ilişki nedir? İlk günah teolojide insan doğasının öyle herhangi bir iradi eylemle düzeltilemeyecek olan asli sakatlığını ve insanın kötülüğe, şiddete ve acımasızlığa olan temayülünü anlatmak için kullanılan terimdir. Eğer insanlar ilk günahla belirleniyorsa, o halde siyaset insanları kendi kendilerinden korumanın aracına dönüşür ki bu da Schmitt'in savunduğu diktatörlük ve devlet otoritarizmi biçimlerini meşrulaştırır. İlk günah kavramının güncelleştirilmiş versiyonlarının varlıklarını hâlâ sürdürdüklerini iddia ediyorum ve bu düşünceyi John Gray'in eseri üzerinden irdeliyorum. Gray'in liberal hümanizme dair etkileyici eleştirisinin bir parçası olarak ilk günahı güçlü bir şekilde doğallaştırdığını öne sürüyorum. Bu eleştirinin siyasi muadili Gray'in deyişiyle "siyasi gerçekçilik"tir — bu anlayış Schmitt'in otoritarizminden daha iyicildir, hatta Burkeçü bir yanı vardır, ama yine de Schmitt'in insanlık durumu hakkındaki kesif karamsarlığını muhafaza etmektedir. Gray'in pasif nihilizmine bir eleştiri yönelttikten sonra, Schmitt ve Gray'in siyasi polemiklerinde hedef tahtasına konan şeyi, yani insan doğasına dair esaslı bir iyimserliğe dayanan ve tarihsel açıdan binyılcılık biçimleriyle bağlantılı olan ütopik siyaset biçimlerini soruşturmaya başlıyorum.

3. Bölüm'ün merkezinde gündeme getirilen soru şudur: İlk günah olgusunun üstesinden gelinebileceğine inanılıyorsa, siyaset ve cemaat hakkında düşünme tarzı nasıl değişebilir? Bu da bizi Norman Cohn'un deyişiyle "mistik anarşizm"e, yani başkalarıyla kurulabilecek olan günahsız bir birlik şeklindeki siyasi biçimi tartışmaya götürür. Mistik anarşizm binyılcı inancın (içinde bulunduğumuz zamanın iyilik kuvvetleri ile Deccal'in şahsına bürünmüş kötülük kuvvetleri arasında bir çatışmanın yaşandığı ve iyiliğin zafer kazanması ve Tanrı'nın yeryüzündeki krallığının kurulmasıyla son bulacak zamanlar olduğu kanaatinin) temelindeki devrimci eskatolojiye dair deneysel bir soruşturma vesilesidir: Böyle bir eskatolojik inanca hayli şüpheyle yaklaşsam da, bu inancı canlandıran şeyin gücünü yoksullardan, kıyıya itilmişlerden ve mülksüzlerden alan iman temelli bir komünizm olduğunu göstermeye çalışıyorum. Bu tür bir komünizmin en radikal versiyonu olan, on üçüncü ve on dördüncü yüzyıllarda büyük bir popülerlik kazanmış ve Katolik Kilisesi tarafından şiddetle bastırılmış olan "özgür ruh sapkınlığı"nı inceliyorum. Bana kalırsa, bu "sapkınlık"ın en etkileyici versiyonu Meister Eckhart'ın mistik teolojisiyle arasında ilginç bağlantılar olan Fransız mistik Marguerite Porete'nin The Mirror of Simple and Annihilated Souls adlı kitabıdır. Porete sapkınlıkla suçlanmış ve 1310'da Paris'te yakılarak öldürülmüştü. Kitapta esasen, Ruh'un ilk günahın damgasını vurduğu insanlık durumunun kısıtlamalarını aştığı ve ilahi olanla bir birlik oluşturduğu sürecin yedi aşaması izah edilir: Cüretkâr ve çarpıcı bir aşk süreci sonunda yok olan Ruh, Tanrı'ya dönüşür — kitapta bu imanın izini başka kadın mistiklere de bakarak sürmeye çalışacağım. Günahın bu şekilde aşılmasının siyasi biçimi, toplumsal eşitsizliğin temeli olarak görülen özel mülkiyet kurumunu hükümsüz kılmaya çalışan bir komünizmdir. Ben, Cohn gibi, mistik anarşizmin ahlaken dizginsiz, siyaseten de habis niteliğine karşı bir polemiğe girmek yerine, kökleri Gustav Landauer'in anarşizminde, George Bataille'ın komünal deneylerinde ve Raoul Vaneigem'in Sitüasyonizm'inde bulunabilecek bir radikal siyasi düşünüş silsilesini saptamaya çalışıyorum. Sonuç kısmında, deneysel komünizmin günümüzdeki tezahürlerini bulmak için iki alana bakıyorum. İlk olarak, güncel sanatın işbirliğine dayanan kolektif pratiklerine ve ikinci olarak, Görünmez Komite gibi anonim grupların isyancılığına. Bu eğilimlerin ikisine de eleştirel bir şekilde yaklaşıyor olsam da, estetik ve siyasi direniş pratiklerinde değişen şeyleri ve direnişin opaklık, anonimlik ve rezonans gibi kavramlar etrafında nasıl seferber olduğunu anlamaya çalışıyorum. En sonunda da mistik anarşizmin en değerli yanı olarak gördüğüm aşk siyasetini gözler önüne seriyorum. Böyle bir siyasette aşk, yeni bir öznelik biçiminin doğabilmesi için mevcut kimlik anlayışlarını ortadan kaldırmaya kalkışan mutlak bir manevi cesaret edimi olarak anlaşılır.

4. Bölüm'e bağlanmamızı sağlayan da işte bu aşk anlayışı ve bunun imanla bağlantısıdır. Burada odaklanılan konu son zamanlarda Jacob Taubes, Giorgio Agamben ve Alain Badiou gibi düşünürlerin eserlerinde Aziz Paulus'a yeniden gösterilen ilgidir. Paulus' un siyasi teolojisi negatif olarak bir imparatorluk eleştirisi şeklinde, pozitif olaraksa evrenselci bir eşitlik iddiasına dayalı yeni eylemcilik ve militanlık figürleri bulmanın bir aracı şeklinde işe koşulmuştur. Bense Paulus'a dönmenin yeni bir şey olmadığını, Marcion'dan Luther'e ve Kierkegaard'a kadar uzanan Hıristiyanlık tarihinin, imanın dinsel özüne yaklaşabilmek için mevcut ya da yerleşik kilisenin esasen seküler mahiyetteki düzeninin altının oyulduğu bir reform eylemi olarak anlaşılabileceğini iddia ederek başlıyorum. Bence Paulus daima yoğun siyasi hüsranların harekete geçirdiği bir reform figürü olmuştur. Paulus'taki hitabın ikili doğası büyüleyicidir: gerek onu Yahudi Hıristiyanlara eziyet eden kişiden İsa'nın öğretisinin vaizine dönüştüren çağrıdaki hitabı, gerekse de Paulus'un çağrısının muhatapları, yani onun kurduğu ve dünyanın artıkları, yeryüzünün pislikleri olarak görülen çeşitli kiliseler ya da cemaatler. Fakat bu bölümde mercek altına alınan asıl mesele, metafizik bir Tanrı inancı soyutlaması değil, sonsuz bir talebe yönelik yaşanan öznel bağlılık olarak anlaşılan iman fikridir. İman burada beyana dayalı bir

edim olarak, benliğin ortaya konulması olarak, belirleyici bir siyasi müdahalenin gerekli olduğu bir kriz durumunda kendini var ilan eden bir performatif olarak anlaşılır. Bölümün esas odak noktası olan Heidegger'e dönmeden önce, bir beyan olarak iman anlayışının Agamben'in Paulus okumasında ana hatlarıyla nasıl ortaya konulduğunu inceliyorum.

1920-21 yılları arasında Paulus üzerine yaptığı yakın okumalar aracılığıyla, Heidegger'in Paulus'un Mektupları'nı irdeleyişinin, sonraki yıllarda "temel ontoloji" diye anılacak tasarının belirleyici içgörülerini nasıl güçlü bir şekilde şekillendirdiğini göstermeye çalışıyorum. Heidegger'in asıl sorusu şudur: Hıristiyan hayatı nasıl ortaya konur? Cevabıysa şöyledir: Hıristiyan hayatı bir kriz durumunda beliren ve bir ıstırap halinin damgasıyla temayüz eden bir beyanda ya da öğretide ortaya konur. Çağrının kanıtı şeklindeki bu ıstırap fikrine dayanarak Paulus'un mistisizmle olan ince bağını tartışıyorum. Sonrasındaysa Heidegger'in parousia, yani ikinci geliş figürleri ve Deccal hakkındaki tartışmalarına döneceğim — bu tartışmalar düşüş temasına dair daha sonra geliştireceği içgörünün kaynaklarıdır. Heidegger'in zamansallık düşüncesi Selaniklilere İkinci Mektup gibi metinleri okuyuşundaki incelik içinde şekillenir. Agamben'in Heidegger eleştirisi hilafına, Heidegger'in Paulus okumasının pekâlâ Mesihçi bir boyutu olduğunu gösteriyorum. Bu Mesihçi boyut, daha sonrasında meontoloji adı verilecek şeyin şu ikili buyruğuna bağlıdır: var olan şeyi var değilmiş gibi görmek ve var olmayan şeyi var olan şeyde görmek. Heidegger'in Paulus hakkındaki derslerinden —şaşırtıcı bir biçimde— ortaya çıkan şey, imkân olarak anlaşılan bir otarşi ve kararlılık figürünce tanımlanan bir okuma değil bir insan anlayışıdır. Bu anlayışa göre insan, kudretin ve kuvvetin sınırlarını aşan ve sahiciliğin temelinin zayıflığın ve aczin olumlanmasında yattığı bir ortaya koyma deneyimince belirlenir.

Bu temele dayalı olarak —İmansızların İmanı'nın ikinci yarısının teorik özü bu temeldir zaten— Heidegger'in Varlık ve Zaman' ını yeniden yorumlamak mümkün hale gelir. Heidegger'in vicdanın çağrısı hakkındaki tartışmasına yakından eğiliyorum. Bu çağrının, Paulus'u kuvvetle andıran ikili bir işlevi vardır Heidegger'de: Beni hem düşük gündelikliğe dolanmaktan çıkmaya hem de Heidegger'e göre insanlık durumunu tanımlayan tekinsizliğe ya da tuhaflığa yönelmeye çağırır. Heidegger'in "dünyanın hiçliği" dediği şeyden çıkıp çağrının hükümsüzlüğüne doğru çağrılırım. Heidegger'in insanı anlatmak için kullandığı özgül terim olan Dasein'ın nasıl iki hükümsüzlük arasında gerilen bir kendilik olduğunu ve bunun suçluluk duygusu deneyimini nasıl oluşturduğunu gösteriyorum. Suçluluk duygusunun, daha sonra Varlık ve Zaman'da "bir-vicdan-sahibi-olmayı-istemek" olarak ortaya çıkan bir ahlaken suçlanmaya layık olma durumu olarak değil, borçluluğun asli ontolojik yapısı olarak anlaşılması gerekir. Eğer Dasein'ın, Heidegger'in sıkça tekrarladığı gibi, (ileride) var olacak bir varlığı varsa, varlığı borç tarafından oluşturuluyor demektir. Heidegger'e göre, insan olmanın anlamının tuhaflığı ikili bir hükümsüzlüğün olumlanmasına dayanır: fırlatılmışlığın hükümsüzlüğü ve atmanın/tasarlamanın (projection) hükümsüzlüğü. Bu ikili hükümsüzlük de özgürlük deneyiminden, yani sorumluluktan kaçmayan, bilakis onu meydana getiren bir özgürlükten başka bir şey değildir.

Bölümün sondan bir önceki kısmında, iman meselesine daha yakından eğiliyorum ve başka bir sapkınlığı, ikinci yüzyılda yaşayan Marcion'un sapkınlığını tartışıyorum. Marcion'un konumunun radikalliği imanı hiper-Paulusçu bir biçimde olumlamasına dayanır. Böyle bir konumun ortaya çıkışının bedeliyse, hukuk deneyiminin, özellikle de İbrani İncili'nde ifade edildiği şekliyle hukuk deneyiminin yadsınmasıdır. Bu da Marcion'u "Eski" ve "Yeni" Ahit'leri —yaratma ve kefaret düzenlerini— birbirine bağlayan ipi kesmeye ve tek tanrının olumlanması yerine iki tanrının olumlanmasını geçirmeye götürür. Tektanrıcılık ikiciliğe dönüşür: Yaratımın tanrısı Paulus'un ilan ettiği kefaret tanrısıyla aynı varlık değildir. Harnack'in Marcion okumasını yakından takip ederek, bu sapkınlığın ayartıcı gücünün nasıl aşikâr hale geldiğini gösteriyorum: Paulus'un Mektupları'nda duyurulan şey mutlak olarak yeni bir şeydir ve bu yeni şeyin tek kanıtı imanın ilanıdır. Bu da bizi günümüzde Paulus'a yeniden gösterilmeye başlanan ilgiye ve bu ilginin merkezindeki hukuk figürünün yadsınmasına geri getirir. Agamben ve Badiou'nun Paulusçuluklarının, aslında hukuk ile iman arasındaki bağı koparma çabasıyla radikal bir kilise karşıtlığı (antinomianism) riskine giren bir gizli-Marcionculuk olduğunu iddia ediyorum. Bu eğilime karşı olarak, Romalılara 7. ve 8. Mektup'ları yakından okuyarak iman ile hukuk arasındaki ilişkiye dair farklı ve daha makûl olmasını umduğum bir anlayış sunmaya çalışıyorum: Eğer hukuk ve günah kendi içimde olmasaydı, imanın hiçbir anlamı olmazdı. Sefilliğimiz, büyüklüğümüzdür.

Ana hatlarını yukarıda çizdiğim üçlü iç içe geçişe dönüyorum, ama önceki üç bölümde ağırlıkla siyaset ile dinin birbirine olan bağımlılığı konusu ele alınsa da, 5. Bölüm'ün odak noktası şiddet meselesi ve şiddet ile etik ve şiddetsizlik siyaseti arasındaki ilişkidir. Bu bölümün akışını planlayıp savını belirlerken Slavoj Zizek'le yaptığım polemiğe başvuruyorum. Önce Zizek'in şiddet hakkındaki görüşlerini, bilhassa da Walter Benjamin'in ilahi şiddet anlayışı hakkındaki anlayışını sunuyorum. Zizek'in düşüncesindeki hem felsefi hem de siyasi bir dizi açmazı tespit ettikten sonra, Benjamin'in 1921 tarihli meşhur "Şiddetin Eleştirisi" denemesine ve bu denemenin merkezindeki ayrımlara dönüyorum: hukuk oluşturan şiddet ile hukuk muhafaza eden şiddet; siyasi grev ile genel grev; mitik şiddet ile ilahi şiddet. Zizek "Şiddetin Eleştirisi"ne dair ortaya koyduğu yorumunda, şiddetsizlik boyutunu ve Benjamin'in bir çatışmanın şiddete başvurmadan çözülüp çözülemeyeceği, çözülürse de ne ölçüde çözülebileceği sorusunu gözden kaçırır.

Benjamin'in bir hayli dert ettiği mevzu, ilahi şiddet ile Tevrat'taki "Öldürmeyeceksin" buyruğu, yani şiddetsizlik emri arasındaki ilişki meselesidir. Cinayetin yasaklanması şiddet edimlerini olanaksız hale mi getirir? Daha sonra göreceğimiz üzere, meseleler ilk bakışta görünebileceklerinden ve Zizek'in çerçevesinden daha karmaşık ve çok daha nüanslıdır. Tevrat'taki buyruk üçüncü tekil şahsın ağzından dillendirilen gayri şahsi, zorlayıcı bir yasa —örneğin, "Cinayet mutasavver bir suiniyete dayalı olarak bir insanın hukuka aykırı öldürülmesidir" (ABD Ceza Kanunu, 18. madde)— değildir. Bu buyruk çok daha kırılgandır, ama ikinci tekil şahsın ağzından dillendirilen, doğrudan doğruya eyleme yönelik ısrarlı bir kılavuzdur: "Öldürmeyeceksin." Meselenin hayati bir yanı da şudur ki bu buyruğun kuvveti zorlamaya dayanmaz ve bizim rızamızı gerektirir. Bunu kendi deyişimle, onay gerektiren bir etik talep olarak tanımlıyorum. Şiddetsizlik buyruğu, zorlamaya dayanmayan kuvveti sayesinde, yalnız başımızayken uğraşmaya ve bazı istisnai durumlarda gözardı etme sorumluluğunu üstlenmeye mecbur olduğumuz bir eylem rehberi olur. Cinayeti men eden buyruk cinayet olasılığını hesaba katmıyor değildir demek ki, ama bu tür katletme edimlerini tasvip ediyor da değildir.

Benjamin'deki buyruk hakkındaki yorumum başka bir tarafa doğrulup, Levinas'la ilişkili olarak şiddet meselesinde bir dizi tefekküre yönelmeme vesile oluyor. Bu da Levinas'ın gözünde ilk etik söz olan ve aslında izah edilemeyen "cinayet işlemeyeceksin" ("tu ne tueras point") buyruğunu, ancak bir savaş ve şiddet durumunda ortaya çıkan ve hatta bizatihi bir şiddet edimi olan bir söz olarak yorumlamamızı sağlayacak. Ötekinin yüzü hem katletme ayartısıdır hem de barış çağrısıdır. Levinas, tıpkı Benjamin gibi, ötekiyle kurulan şiddetsiz ilişkiyi ifade etme çabalarında şiddeti teslim etmek zorundadır. Bu da bizi alışkın olduğumuzdan çok farklı bir Levinasçı etik tablosuna, ötekinin yüzünün hem katletme ayartısı hem de barış çağrısı olduğu bir tabloya götürür. Levinas bize elleri kirli, kırılgan bir etik, zorlu bir pasifizm sunar.

Judith Butler'ın izinden gidilerek "şiddetsiz şiddet" denen şeyin siyasi içerimleri, 3. Bölüm'deki analizleri hatırlatırcasına, otoritarizm ile anarşizm arasındaki tarihsel çatışma çerçevesinde ortaya konuluyor. Burada, Zizek'le yaşadığım siyasi anlaşmazlığın ayrıntılarına dönüyorum. Burada söz konusu olan şey küçük kişisel farklılıklar narsisizmi değil, Bakunin'in Marx eleştirisi ile Leninizme yöneltilen anarşist eleştiriyi akla getiren açık bir siyasi ayrımdır. Lenin ve Zizek'in düşündüğü gibi, siyasette ya devlet iktidarını ya da iktidarsızlığı seçmek zorunda olmadığımızı iddia ediyorum. Siyaset daha ziyade, devlete karşı çatlak kabilinden bir mesafe yaratmaktan ve en güçlü ifadesini anarşizmin federalizm görüşünde bulan işbirliği ve karşılıklılık biçimlerinin geliştirilmesinden ibarettir. Buradaki temel mesele siyasi direniş ve bu direnişin devletle olan ilişkisi konusundaki son derece farklı değerlendirmelerimizdir. Zizek'in direniş teslimiyettir iddiasına karşı olarak, bir direniş siyasetinde sonsuz etik taleplerin faydalı ve etkili olduğunu savunacağım. Zizek gibi düşünürlerde devrimci şiddete duyulan yapmacık, havalı nostaljiye hayli eleştirel yaklaşıyor olsam da, şiddetsizliğe dair soyut ve tarihdışı anlayışları eleştirerek sonlandırıyorum bu faslı. Şiddet hiç kuşkusuz bir tarihi, genel olarak sömürü ve mülksüzleştirmelerle dolu bir tarihi olan bir fenomendir. Tarih sahiden de hiç bitmeyecek gibi görünen bir şiddet ve karşı-şiddet döngüsüdür ve bir tür a priori şiddetsizlik anlayışı adına bu döngünün bunaltıcı kanıtlarını reddetmek tarihi yadsımak, ideolojik soyutlama ve dogmatizm riskine düşmek demektir. Bu izaha göre siyaset, şiddetsizliğe bağlanma ile kişinin kendini içinde bulduğu şiddetin tarihsel gerçekliği arasında ortaya çıkan, kendisinden mütemadiyen ödün verilen sonsuz bir etik talebin rehberlik ettiği bir eylemdir. Siyasi eylem, şiddetsizlik buyruğunun sorumluluğu ile bu buyruğun ihlal edilme ihtimali olan bir duruma çekilmenin sorumluluğu arasında müzakerede bulunan katı biçimde bağlama-bağımlı ikili bir açmaza düşer. Şu an içinde yaşadığımız dünya gibi bir dünyada, şiddetin safça topyekûn kınanmasıyla hem asıl mesele gözden kaçırılmış olur hem de kendimizi adadığımız somut mücadelelerde direnişin ve dönüşümün mümkün olmasını engeller. Bölümün sonundaysa siyasette sonlu talepler ile sonsuz talepler arasındaki ilişkiye dair kimi görüşlerimi bildiriyorum.

Kitap Kierkegaard'un Works of Love adlı çalışmasındaki iman meselesi üzerine ikinci bir meselle son buluyor. Kierkegaard sevme buyruğuna ("komşunu seveceksin") ısrarla uymaya çalışan imanın sağlamlığına büyük önem verir. Paulus ve Heidegger'i tartışırken gösterdiğim üzere, iman hayatı ortaya koyan bir ilandır. Böyle bir ilan Hıristiyanlar için olduğu kadar Hıristiyan olmayanlar için de geçerlidir — hatta Hıristiyan olmayanlar için daha da geçerli olduğu bile söylenebilir; zira ruhun ölümsüzlüğü ve ahiret gibi konularda, onların imanları herhangi bir inançlar manzumesi, kilise kurumu ya da metafizik inançlarla desteklenmez. İşin paradoksal yanı şu ki —ve burada Oscar Wilde'ın kitabın başında bahsettiğim sorusuna dönüyorum— imansızların imanı, imanın hakiki mahiyetini ortaya çıkarır: herhangi bir güvenceye bel bağlamadan her an kendini var ilan eden ve aşkın sonsuz talebine riayet etmeye çalışan öznenin sıkı faaliyeti. İman, gücümü aşan, ama yine de benim tüm gücüme ihtiyacı olan sonsuz bir talep karşısında benliğin kendini ortaya koymasıdır. [18]

Yukarıda anlattıklarımın, çalışmalarıma biraz olsun aşina olanlara, din ve iman meselelerinin irdelendiği bir kitap yazmak gibi ilk başta tuhaf görünebilecek bir durumu izah etmeme vesile olabileceğini umuyorum. Başka çalışmalarımda, felsefenin hüsranla, bilhassa da dinsel hüsranla, bir başka ve kaba bir deyişle, Tanrı'nın ölümüyle başladığını ileri sürüyorum. Bu kitaptaki hiçbir şey söz konusu iddiayla çelişmiyor. İmandan söz ettiğimde, Tanrı gibi metafizik bir gerçekliğin mevcudiyetine duyulan inançtan bahsetmiyorum. Benim sonsuz talebe sadakat şeklindeki iman anlayışım imansızlar yani inançsızlarca benimsenmesinin de ötesinde örnek gösterilmeye uygun bir şekilde deneyimlenebilir de. Demek ki iman illaki teist bir şey değildir. Gelgelelim —ki söyleyeceğim şeyi çalışmalarımda devamlı dert etmişimdir— ateist bir iman anlayışı muzafferane olmamalıdır. Tanrı'yı ve dini bilimsel ilerleme sayesinde neyse ki düzeltilen ve çürütülen bir tarihsel hata olarak gören Richard Dawkins ya da Christopher Hitchens'ın evanjelik ateizmine pek yakınlık duymuyorum açıkçası. Bilakis, en çok tanışık olduğum din geleneği, yani genel olarak Musevi-Hıristiyan geleneği, insan hayatının nihai anlamı ve değerini, doğalcılığa indirgeme yoluna gitmeden, güçlü bir şekilde dile getirmenin bir yolunu sunar. Yoldaşlıklarına uzun zamandır kıymet verdiğim Augustinus ve Pascal gibi düşünürler, cevaplarını kabul edemeyecek olsam da, doğru soruları gündeme getirir. Dahası —ki bu söyleyeceğim şeyi Rousseau herkesten daha iyi anlamıştır— bir özneyi başkalarıyla uyum içinde hareket etmeye neyin teşvik edebileceği gibi siyasi bir soru söz konusu olduğunda, tek başına rasyonellik yetmez. Meşru bir siyasi ortaklaşmanın mümkün olması için, yani, yurttaşların iyiye ahdedebilmesi için, aklın, insan öznelliğinin derin varoluşsal matrisine, William Connolly'nin deyişiyle, insanın "iç kaydı"na dokunabilen iman ve inanç meseleleriyle ittifaka sokulması icap eder.[19]

Kısacası, ne geleneksel teizm ne de evanjelik ateizm kâfi olacaktır. Gerekli olan şey, James Wood'un yerinde deyişiyle, "hüsrana uğramış inancı andıran, teolojik açıdan angaje bir ateizm[dir]. İmanla arasında yarım ses aralığı bulunan böyle bir ateizm, yakınlığından dolayı daha da keskin olan müzikal bir ahenksizlik gibidir."[20] Bana sorulacak olursa, felsefenin din olmadan kavranamayacağı iddiasına, felsefenin dinle de aynı ölçüde kavranamayacağını söylerim. İmansızların imanı fikri Dietrich Bonhoeffer'in meşhur "dinsiz Hıristiyanlık" fikrine yakın görünmektedir. Eberhard Bethge'ye 1944 yılının nisan ayında yazdığı bir mektupta Bonhoeffer şöyle der: "Tamamen dinsiz bir zamana doğru ilerlemekteyiz." Kendilerini dürüstçe dindar diye tanımlayanlar bile "hiç de dine göre davranmamaktadır." [21] Bunun bugün için yeterince doğru, hatta belki de 1944' te olduğundan daha doğru olduğu bile söylenebilir. Bonhoeffer'in sorusu şudur: "Din olmadan, yani zamansal olarak koşullanan metafizik, içedönüklük varsayımları, vs. olmadan Tanrı'dan nasıl bahsederiz?" Bense bunun tam tersini soruyorum: Mesele, din olmadan Tanrı'dan nasıl bahsedeceğimiz değildir; daha ziyade, Tanrı olmadan dinden, insanları bir araya getirip kenetleyebilen o güçten nasıl bahsedeceğimizdir.

Bu kitabın dört bölümü siyaset, din ve şiddetin iç içe geçişine karşılık vermeyi amaçlayan, gelişme halinde olan ve birbiriyle bağlantılı bir dizi kaygıya karşılık gelse de, her bir bölüm görece kendi içine kapanıyor. Bölümleri bir "tahlil" yani deney anlamında bir dizi deneme olarak görüyorum. Şayet bu kitabın biçimi daha önce yazdıklarıma benziyorsa, en yakın akrabasının Very Little … Almost Nothing olduğunu söyleyebilirim. Zira o kitabın da deneysel bir yapısı vardı ve orada Sonsuz Talep gibi bir kitapta olduğu gibi tek, kapsayıcı bir sav sunmaktan ziyade, fanilik ve edebiyat temalarına farklı bakış açılarından hareketle değiniyordum. Ne var ki, bu kitabın daha önceki eserlerimle tam bir çelişkiye düşmediğini umuyor olsam da, hiçbir şeyin değişmediği izlenimini de vermek istemem. Okur şiddet ve şiddetsizlik hakkındaki görüşlerimin, tıpkı Rousseau ve Heidegger gibi felsefecilerin aşağıda ana hatlarıyla sunulan teorik dertlerin gelişiminde merkezi konuma gelmelerinde olduğu gibi, değiştiğini anlayacaktır. Fakat burada esas yeni olan şey aşk fikrini, özellikle de mistik aşk fikrini vurgulayışımdır: Yeni bir şeyin doğabilmesi için eski benliği ortadan kaldırmaya kalkışan manevi bir cesaret edimi olarak aşk, mistik aşk. 3. Bölüm'de irdelenen aşk kavramı 4. Bölüm'deki iman deneyimiyle ilişkilendirilerek geliştirilmekte ve 5. Bölüm'ün ve baştaki ve sondaki mesellerin temellerini oluşturmaktadır. Daha önceki eserlerimin çoğunu kaleme almaya beni teşvik eden soruyu basitçe şöyle ifade edebilirim: Nasıl yaşamalı? Bu sorunun yanıtı da elbette fanilikle kurulan ilişkiye dayanır: Felsefe yapmak nasıl ölüneceğini öğrenmek demektir. Hâlâ tam olarak bilemediğim ama bu kitabın biraz olsun açıklığa kavuşturmaya başladığı nedenlerle "nasıl yaşamalı?" sorusu "nasıl sevmeli?" sorusuna dönüşmüş durumda. Aşk ölüm kadar güçlüdür, hatta ondan daha güçlüdür.