Alper Çeker, Kim Var İmiş Biz Burada Yoğ İken, Varlık Dergisi, Nisan 2010

Kim var imiş biz burada yoğ iken adlı kitabında Cemal Kafadar, toplumun üç ayrı katmanından gelen dört kişi üzerinden Osmanlı ülkesinde yaşayanlar üzerine bazı çözümlemeler yapmaktadır. Bu dört kişiden ikisi, tarikat mensubu birer derviştir: Seyyid Hasan ve Asiye Hatun. Ancak kitabı için “Dört Osmanlı: Yeniçeri, Tüccar, Derviş ve Hatun” alt başlığını seçen Cemal Kafadar’ın, kitabın kahramanlarından Asiye Hatun’u bir derviş değil kadın olarak, yani cinsiyetiyle ayrıştırıp değerlendirdiğini görüyoruz.

Cemal Kafadar’ın yazdıklarından; bir tarikata intisabı, kariyer yapmanın bir yolu olarak gördüğü anlaşılıyor: “Günce yazarımız Seyyid Hasan 1620 yılında Kocamustafapaşa dergâhı şeyhinin oğlu olarak dünyaya geldi ve eğer dokuz yaşındayken babası ölmemiş olsa idi muhtemelen kariyeri çok daha seçkin bir yol izleyecekti… Gene de, Seyyid Hasan düzgün bir eğitim gördü, babasının yolunda ilerledi ve Kanunî sonrası Osmanlı kent toplumunun hayli bürokratik ethos’unda başlı başına bir kariyer çizgisine dönüşen Sufiyye’de terfiini beklemeye başladı.” (s. 59) Cemal Kafadar’ın söz konusu kitabının önemli bir bölümü, Osmanlı İmparatorluğu’ndaki tasavvufi yaşama ayrılmıştır. Ancak yazarın dervişlerle ilgili yargılarına kaynaklık eden eserlerin tamamı İngilizcedir. Hatta tarihçimiz, çağdaş bir Türk mutasavvıfı olan Muzaffer Ozak’ın Ziynetü’l Kulûb adlı kitabını bile Andràs Riedlmayer’den duymuştur (s. 133). Bu yabancılık, Kafadar’ın kitabındaki bir dizi yanlışın da kaynağıdır. Bir şeyhe biat edip, mutasavvıfların “seyr-i sülûk” dediği eğitime başlamak; bu sürecin bir yerlerinde müridin mutlaka şeyhlik, dedelik, babalık, dedebabalık, hilafet vb. bir makama geleceğinin garantisi değildir. Çünkü seyr-i sülûk tabir olunan tasavvufi eğitim, yöntem açısından tarikatlara göre bazı farklılıklar göstermekle birlikte, bir ömür boyu başladığı yerde takılıp kalabilir. İnsanlar nefs terbiyesi amaçlı bu eğitim sırasında nefsine, bedeninin arzularına yenik düşebilir. Geçmişte bir şeyhe biat etmenin müride garanti edebileceği tek şey, yatacak yer ve yemekti. Bu da şehirlerde, vakfiyesi olan asitaneler için geçerliydi. Kırsal kesimdeki zaviyelerde bir tür komün yaşantısı sürdürülüyordu. Günümüzde Detroit (Amerika Birleşik Devletleri) Bektaşi Dergâhı’nda halen bu uygulama sürmektedir. Kafadar, hem Seyyid Hasan’ın hem de Asiye Hatun’un Halvetî tarikatı mensubu olduğunu belirtmektedir. Pek çok kolu olan bu tarikatta şeyhinin verdiği dersleri uygulayan derviş adayının gelişimi, rüyalar aracılığı ile takip edilir. Necdet Ardıç, maddeden sıyrılmış (yani kavramlaşmış) olan zatların suret ve benzer cisimler olarak müşahedesinin “âlem-i misal”de gerçekleştiğini yazar. Bu âlemin idraki için gereken hayal kuvveti, “rüya âlemi”dir. “Misal âlemi”, ortalama insan tarafından rüyada, havas tarafından ise hem rüyada hem de uyanıklık halinde keşfedilir: “Berzah-ı evvelin sûretleri avâma rü’yada ve havâssa ba’zan rü’yada ve ba’zan uyanıklıkta münkeşiuf olur.”(1) Süfli rüyalar tasavvuf tarafından manasız kabul edilir ve yorumlanmaz. Ancak rahmani olanlar yorumlanır. Bu yorumların bir yöntemi yoktur; ama kendisine “ilm-i nuraniyet” ihsan edilmiş kimseler tarafından yapılmaları gerekir. Necdet Ardıç, böylesi bir yoruma Hz. Muhammed’in bir rüyasından örnek verir: Peygamber, rüyasında kendisine verilen sütü, ilim olarak yorumlamıştır.(2)

Necdet Ardıç’ın verdiği bu örnek, İbnül Arabî’nin Fusûsu’l Hikem adlı eserine bir telmihtir: “Bakınız! Hz. Peygamber’e rüyasında bir bardak süt verilmiş ve bu konuda şöyle demiştir: “‘Parmaklarımdan taşıncaya kadar içtim, kalanını Ömer’e verdim. Ey Allah’ın peygamberi! Bu rüyanın tabiri nedir?’ diye sorulmuş, o da ‘[rüyada görülen süt] Bilgidir’ demiştir.” Hz Peygamber, rüyanın mertebesini ve onun gereği olan tabiri bildiği için, gördüğü şeyi süt olarak bırakmamıştı [bilgi olarak tabir etmişti].”(3) İbnül Arabî’nin rüya hakkındaki görüşleri, Hz Muhammed’in “İnsanlar uykudadır, ölünce uyanırlar,” biçimindeki hadisine dayanır. İbnül Arabî bu sözden yola çıkarak uykunun, uyku içinde uyku olduğu sonucuna varır.(4) Nitekim İbnül Arabî şahsen yaşadığı bir deneyimde, yani sadık ve sâlih bir rüyasında Hz. Muhammed’i görmüş ve O’ndan Fusûsu’l Hikem adlı eseri almıştır.(5)

Kafadar’ın kitabında mektuplarını yayımladığı Asiye Hatun’a dönecek olursak… Söz konusu kişi kendi ifadesine göre, iki yıl dolmadan esmâ-i seb’ayı tamamlamıştır: “Muhabbetüm ve itikâdüm sebebîle az zamanda iki sene mürûr itmedin esmâ-i seb’ayı tamâm eyledüm.” (s. 156) Asiye Hatun’un sözünü ettiği “esmâ-i seb’a”, yedi nefs mertebesini temsil eden Allah’ın yedi ismidir. Dervişe yol göstermekle yükümlü olan şeyh, onun rüyalarını ve diğer bazı hallerini yorumlayarak; eğer ilerleme kaydetmişse, yeni bir ismin zikrine geçmesine izin verir. Yani Asiye Hatun’un kendi sözlerinden, seyr-i sülûk’u tamamladığı anlaşılıyor; buna karşılık Cemal Kafadar mektuptaki bu satırlar için anlaşılması güç, hatta anlaşılabildiği kadarıyla da yanlış bir ifade kullanıyor: “İşte bu şehirde, 1630’lu yılların sonlarında, Kadri Efendi’nin kızı Asiye Hatun, Veli Dede adlı bir şeyhe bağlanmış ve iki seneden kısa bir sürede birer birer ilerleyerek esma-yı seb’ayı (Allah’ın yedi ismini) zikretmeye icazet alacak kadar mesafe katetmişken, şeyhinden soğur.” (s. 130) “Birer birer ilerlenilen” nedir? Asiye Hatun, yedi ismin zikrini tamam ettikten sonra bu zikre başlama icazetini nasıl alır? Bir şeye başlama izni, onu bitirdikten sonra mı alınır? Görüldüğü üzere Cemal Kafadar, yabancısı olduğu bir alanda kalem oynatmış ve birtakım anlaşılmaz cümlelere imza atmıştır. İmdi, taklit mertebesinden, elimizden geldiği kadar bu konuya açıklık getirelim. Cemal Kafadar’ın yayımladığı mektuplarından anlaşıldığı üzere; Asiye Hatun ilk bağlandığı şeyhinin yanında yedi ismin zikrini tamamlamış, yani yedi nefs mertebesinin basamaklarını çıkmıştır. Daha sonra şeyhine karşı bir soğukluk ve halinde de gerileme hisseden Asiye Hatun’un kalbine, Uziçe’deki Şeyh Müslihuddin Efendi’nin muhabbeti düşmüş ve rüyasında şeyhe biat etmiştir. (s. 158, 164) Biat töreninde şeyh ile derviş adayı baş parmakları birbirine bakacak şekilde el ele tutuşurlar, böylece aralarında bir bağ kurulur. Bu bağ, Asiye Hatun ile Müslihuddin Efendi arasında, ikisinin de şeyhin ridasının ( derviş kisvesinin bir parçası olan rida, boynun iki yanından göğse sarkan ince uzun bir kumaştır) birer ucundan tutması yoluyla kurulmuştur. Şeyh, biatın ardından eski usûl üzre zikre devam etmesini, kendilerinde de usûlün öyle olduğunu söyler. (s. 166)1 Açıkça anlaşılıyor ki, önceki şeyhiyle seyr-i sülûk’u tamamlayan Asiye Hatun, yeni şeyhiyle bu yolculuğa bir kez daha çıkmıştır. Bundan sonra, dervişin rüyalarında nefsanî tutkuların remzi olan bazı hayvanları görüp, onları öldürmesi gerekmektedir. Çeşitli menkıbelerde hayvanların öldürülmesi, nefs-i emmare’nin aşılması anlamına gelir. Dervişin hayvanlara hükmetmesi de (geyiğe binmek, aslana tarla sürdürmek, yılanı kamçı olarak kullanmak vb.), mutmain nefsi işaret eder. Bu gibi tasavvufi remizler, akademisyenler tarafından menkıbelerde mutasavvıflara yakıştırılan mitolojik, doğaüstü işlevler biçiminde yorumlanmıştır ki, bu açık bir yanılgıdır. Asiye Hatun da Şeyh Müslihuddin Efendi’nin rehberliğinde yeniden isim zikrine başladığında, rüyasında bahçe içinde yılanlar görmüştür. Şeyhi, bahçeyi dünya, yılanları da dünya malı ve metaı olarak yorumlamıştır. (s. 176, 178) Aslında Asiye Hatun’un yeni isme geçmek için rüyasında bu yılanları öldürmesi gerekirdi, ama mektuplarda buna dair bir ifade yok.

Asiye Hatun’un mektuplarını Cemal Kafadar’ın yayımlaması, büyük bir talihsizlik; çünkü mektuplar tarihçimizin habersiz olduğu ve Asiye Hatun’u anlamakta yararlanılabilecek, tasavvufla ilgili son derece önemli bahisler içeriyor. Bunlardan biri, ayna mecazıdır: Asiye Hatun rüyaların birinde şeyhinin göğsünde bir ayna görür. Şeyh, “Bu âyine içine bakan kimse cemâl-i hazret-i Allâh’[ı] müşâhede ider” buyurur (s. 164). Vahdet-i Vücud anlayışına göre kimi zaman Hakk, kuluna ayna olur ve kul Hakk’ta zuhur eder; kimi zaman da kul Hakk’a ayna olur ve Hakk kulunda zuhur eder.(6) Bir başka rüyada Asiye Hatun’un kalbine şeyhi şu sözleri ilham eder: “Evvel hû, âhır hû, zâhir hû, bâtın hû. Benüm sultânum, bu hâlleri Çelebi efendiye yazup gönderün.” (s. 182) Bu cümlede Kur’an’ın Hadîd suresinin üçüncü ayetine gönderme yapılmakta ve tasavvufun en ilgi çekici başlıklarından biri olan devir nazariyesi ima edilmektedir. Cemal Kafadar, kitabının Asiye Hatun ile ilgili bölümüne başlarken şöyle diyor: “Çeşitli ülkelerde süregiden tarihçilik tartışmalarını izleyenlerin bileceği gibi, yeni tarihçiliğin en belirleyici yanlarından biri yayılmacılığı, yani eskiden araştırma dışı kalan birçok konuyu sahiplenerek incelemeye açması: Bir yandan tarihin altın sayfalarının kenar çizgisinin dışında kalan sosyal kümeler (deliler, fahişeler, eşcinseller, çalgıcılar, güruh olarak değil karmaşık kişilikler olarak isyancılar, vb.), bir yandan toplumun her kesiminden insanların zihniyet ve duyarlıkları, ölçmesi güç, hatta gizli kapaklı yanlarıyla iç dünyaları (düşleri, korkuları, ölüm konusunda tavırları, okuma alışkanlıkları, zaman anlayışları, atasözlerine yansıyan derin zihniyet kalıpları, vb.), bir yandan da hünsalık ya da Hindistan’ı ararken Amerika’nın bulunması gibi ‘garip vakalar’ (Reşat Ekrem Koçu’nun okurları açısından pek büyük bir yenilik yok yani.)” (s. 123) Sabri Ülgener’i okuyanlar, tasavvufi yaşantının Osmanlı tarihinin sayfalarının kenar çizgilerinin dışında kalan bir konu olmadığını görecektir. Bununla birlikte, tasavvufi yaşantı hakkında hiçbir bilgisi olmayan bir tarihçi; Seyyid Hasan ve Asiye Hatun ile nasıl empati kurup, ait oldukları toplumsal kümenin tarihini yazacak? Reşad (-d ile yazılır) Ekrem Koçu’nun okurları açısından büyük bir yenilik var; çünkü Cemal Kafadar kendi ülkesini okyanus ötesinde arıyor. Bu, Hindistan’ı ararken Amerika’yı bulmaktan daha garip bir vaka.

Notlar