ISBN13 978-975-342-348-9
13x19,5 cm, 256 s.
Yazarın Metis Yayınları'ndaki
diğer kitapları
Kırılgan Temas, 2002
Yamuk Bakmak, 2004
Ahir Zamanlarda Yaşarken, 2011
Komünizm Fikri, 2012
Komünizm: Yeni Bir Başlangıç, 2015
Kendini Tutamayan Boşluk, 2019
Bu kitabı arkadaşına tavsiye et
 

Giriş, s. 17-24

Habermas'ın özel olarak "postyapısalcılık" denilen meseleyi ele aldığı Der philosophische Diskurs der Moderne (Habermas 1985) kitabında, Lacan'ın adıyla ilgili tuhaf bir ayrıntı var: Bu addan sadece beş kere ve hepsinde de başka adlarla birlikte söz ediliyor. (Beş örneğin beşini de aktaralım: s. 70: "von Hegel und Marx bis Nietzsche und Heidegger, von Bataille und Lacan bis Foucault und Derrida"; s. 120: "Bataille, Lacan und Foucault"; s. 311: "mit Lévi-Strauss und Lacan"; s. 313: "den zeitgenössischen Strukturalismus, die Ethnologie von Lévi-Strauss und die Lacanische Psychoanalyse"; s. 359: "von Freud oder C. G. Jung, von Lacan oder Lévi-Strauss".) Demek ki Lacancı teori özgül bir kendilik olarak algılanmıyor; Laclau ile Mouffe'un terimini kullanacak olursak, her zaman bir eşdeğerlikler dizisi içinde eklemleniyor. Bataille, Derrida ve öncelikle de Habermas'ın gerçek muhatabı olan Foucault'ya ilişkin upuzun tartışmalara yer veren bir kitapta Lacan'la doğrudan doğruya hesaplaşmak niye böyle reddediliyor peki?

Bu muammanın cevabı Habermas'ın kitabının bir başka tuhaflığında, Althusser'le ilgili tuhaf bir rastlantıda bulunabilir. "Tuhaf rastlantı" terimini Sherlock Holmes'un kullandığı anlamda kullanıyoruz tabii ki; Althusser'in adı Habermas'ın kitabında geçmiyor bile, tuhaf rastlantı dediğimiz de bu. Böylece ilk tezimiz şu oluyor: Bugün düşünce sahnesinin ön sıralarını işgal eden büyük tartışma, Habermas-Foucault tartışması, bir başka karşıtlığın, teorik olarak çok daha geniş kapsamlı olan bir başka tartışmanın, Althusser-Lacan tartışmasının üzerini örtmektedir. Althusser okulunun aniden karanlığa itilmesinde gizemli bir yan var: Teorik bir yenilgiyle açıklanamaz bu. Daha çok, Althusser'in teorisinde çabucak unutulması, "bastırılması" gereken travmatik bir çekirdek vardı sanki; teorik unutkanlığın etkili bir örneğiyle karşı karşıyayız. Peki o zaman, Althusser-Lacan karşıtlığının yerine neden, bir tür metaforik ikameyle, Habermas-Foucault karşıtlığı geçti? Burada işin içine dört farklı etik konum ve aynı zamanda dört farklı özne anlayışı giriyor.

Habermas'la, karşımıza kesintisiz iletişim etiği, evrensel İdeali, saydam öznelerarası topluluk çıkar; bunun ardındaki özne anlayışı, şüphesiz, aşkın düşüncenin eski öznesinin dil felsefesi versiyonudur. Foucault'yla ise, evrenselci etiğe karşı tavır alırız ve bu da etiğin estetikleşmesiyle sonuçlanır: Her özne, evrensel kurallardan hiçbir destek almaksızın, kendine-hâkim-olmanın kendi tarzını inşa etmelidir; kendi içindeki güçlerin antagonizmasını uyumlulaştırmalı – deyim yerindeyse kendini icat etmeli, özne olarak üretmeli, kendi tikel yaşama sanatını bulmalıdır. Foucault'nun kendi tikel öznellik tarzını inşa eden marjinal hayat tarzlarına (örneğin sadomazoşistik eşcinsel evrenine, bkz. Foucault 1984) bu kadar ilgi duymasının nedeni budur.

Bu Foucaultcu özne anlayışının hümanist-elitist geleneğe nasıl girdiğini saptamak hiç de zor değildir: Bu anlayışın en yakın gerçekleşme biçimi, kendi içindeki ihtiraslara hâkim olan ve kendi hayatından bir sanat yapıtı çıkaran, Rönesans'ın "çokyönlü insan" ideali olacaktır. Foucault'nun özne anlayışı daha ziyade klasiktir: kendi üzerinde düşünme ve antagonist güçleri birbiriyle uyumlu hale getirme gücü olarak, benlik imgesini onarma yoluyla "hazların kullanımı"na hâkim olmanın bir yolu olarak özne. Burada Habermas ve Foucault aynı madalyonun iki yüzüdürler – gerçek kopuşu temsil eden ise, belli bir çatlağın, belli bir yarığın, yanlış-tanımanın insanlık durumuna damgasını vurduğu üzerindeki ısrarıyla, ideolojinin sonunun gelebileceği fikrinin kendisinin en mükemmel haliyle ideolojik bir fikir olduğu teziyle Althusser'dir (Althusser 1965).

Althusser etik sorunlar hakkında kapsamlı yazılar yazmış olmamasına rağmen, yapıtının tamamının (Althusser "yabancılaşma" kavramının kendisini reddettiği halde, daha doğrusu tam da reddettiği için) yabancılaşmanın ya da öznel mahrumiyetin kahramanlığı adını verebileceğimiz belli bir radikal etik tavrı cisimleştirdiği açıktır. Mesele yalnızca, ideolojik yanlış-tanıma olarak özne etkisi üreten yapısal mekanizmanın maskesini indirmek zorunda olmamız değildir; aynı zamanda bu yanlış-tanımanın kaçınılmaz olduğunu bütünüyle kabul etmek zorunda olmamızdır – yani tarihsel faaliyetimizin, tarihsel sürecin faili olma rolünü üstlenmemizin bir koşulu olarak belli bir aldanışı kabul etmek zorunda olmamızdır.

Bu perspektifte, öznenin kendisi belli bir yanlış-tanıma sayesinde kurulur: Öznenin kendini ideolojik davanın yaptığı çağrının muhatabı olarak "tanıması"nı sağlayan ideolojik çağırma süreci, zorunlu olarak belli bir kısa devreyi, "ben zaten oradaydım" türünden bir yanılsamayı içerir; bize çağırma teorisinin en gelişkin versiyonunu sunmuş olan Michel Pêcheux'nün işaret ettiği üzere (Pêcheux 1975), bu yanılsamanın komik sonuçları da vardır: "Sen proleterken, tevekkeli değil proleter olarak çağırdılar seni" türünden bir kısa devre söz konusudur. Burada Pêcheux, Marksizmi, şu ünlü şakayı yapan Marx Biraderler'le tamamlar: "Bana Emanuel Ravelli'yi hatırlatıyorsun." "Ama ben Emanuel Ravelli'yim zaten." "Tevekkeli değil, ona benziyorsun!"

Simgesel "öznesiz süreç" içindeki bu Althusserci yabancılaşma etiğinin tersine, Lacancı psikanalizin içerdiği etiğe ayrılma etiği adını verebiliriz. Lacan'ın ünlü "arzuna boyun eğmeme" (ne pas céder sur son desir) düsturu, Gerçek ile simgeselleşmesini birbirinden ayıran mesafeyi ortadan kaldırmamamız gerektiğini anlatmak ister: Arzunun nesnesi-nedeni işlevini gören şey, Gerçek'in her türlü simgeleştirmenin üzerindeki bu fazlasıdır. Bu fazlayla (daha doğrusu, artıkla) uzlaşmak demek, simgesel bütünleşmeye-çözülmeye direnen temel bir çıkmaz ("antagonizma"), bir çekirdek olduğunu kabullenmek demektir. Böyle bir etik konumu, en iyi şekilde, geleneksel Marksizmin toplumsal antagonizma anlayışıyla arasındaki karşıtlık sayesinde bir yere oturtabiliriz. Geleneksel Marksist anlayış birbirine bağlı iki özellik içerir: Bütün diğer antagonizmaları "dolayımlayacak", yerlerini ve özgül ağırlıklarını belirleyecek bir ontolojik önceliğe sahip temel bir antagonizma vardır (sınıf antagonizması, ekonomik sömürü); tarihsel gelişme bu temel antagonizmayı çözmeye ve bu sayede diğer bütün antagonizmaları dolayımlamaya yönelik, bir zorunluluk olmasa da en azından "nesnel bir olasılık" yaratır – ünlü Marksist formülasyonu hatırlayacak olursak, insanlığı yabancılaşmaya ve sınıf ayrımlarına itmiş olan mantık, aynı zamanda onu ortadan kaldırmanın koşulunu da yaratır – Marx'ın çağdaşı Wagner'in, Parsifal'in ağzından söylediği gibi, "die Wunde schliesst der Speer nur, der sie schlug" (Yara ancak onu açmış olan mızrak tarafından iyileştirilebilir).

Marksist devrim, devrimci durum anlayışı bu iki özelliğin birliği üzerine kurulur: Gündelik bilincin, bütün sorunları çözmeksizin –ya-ni toplumsal bütünlüğün antagonist karakterini cisimleştiren temel sorunu çözmeksizin– hiçbir tikel sorunu çözmenin mümkün olmadığını nihayet açıkça anladığı bir metaforik yoğunlaşma durumudur bu. "Normal", devrim-öncesi bir durumda, herkes kendi tikel savaşını verir (işçiler daha iyi ücret almak için greve giderler, feministler kadın hakları için, demokratlar siyasi ve toplumsal özgürlükler için, çevreciler doğanın sömürülmesine karşı, barış hareketlerine katılanlar savaş tehlikesine karşı, vb. savaşırlar). Marksistler bu tikel mücadelelere katılanları, sorunlarının tek gerçek çözümünün küresel devrimde yattığına ikna etmek için bütün yeteneklerini ve tartışma maharetlerini kullanırlar: Toplumsal ilişkiler Sermaye'nin tahakkümü altında olduğu sürece, cinsiyetler arasındaki ilişkilerde her zaman cinsiyetçilik olacaktır, her zaman bir dünya savaşı tehdidi olacaktır, siyasi ve toplumsal özgürlüklerin askıya alınması tehlikesi her zaman olacaktır, doğanın kendisi her zaman acımasız bir sömürünün nesnesi kalacaktır... Demek ki küresel devrim temel toplumsal antagonizmayı yıkarak, saydam, rasyonel olarak yönetilen bir toplumun oluşmasını sağlayacaktır.

"Postmarksizm" denilen şeyin temel özelliği, bu mantıktan kopmasıdır tabii ki – kaldı ki söz konusu mantık ille de Marksist bir anlama sahip olmak zorunda değildir: Marksizm açısından bakıldığında ikincil görünen antagonizmaların neredeyse hepsi bu asli rolü, diğer bütün antagonizmalar için dolayımlayıcı olma rolünü devralabilirler. Örneğin feminist fundamentalizm (kadınlar özgürleşmeden, cinsiyetçilik yok edilmeden hiçbir küresel devrim yapılamaz); demokratik fundamentalizm (Batı medeniyetinin temel değeri olarak demokrasidir; diğer bütün mücadeleler –ekonomik, feminist mücadeleler, azınlıkların mücadeleleri, vb.– temeldeki demokratik, eşitlikçi ilkenin uygulamalarından ibarettir); ekolojik fundamentalizm (insanlığın temel sorunu ekolojik çıkmazdır) ve –neden olmasın?– Marcuse'nin Eros ve Uygarlık'ında ifade edildiği biçimiyle bir psikanalitik fundamentalizm (kurtuluşun anahtarı baskıcı libidinal yapıyı değiştirmektedir: bkz. Marcuse 1955) de mevcuttur.

Psikanalitik "özcülük" paradoksal bir şeydir, zira özcü mantıktan gerçek kopuşu tam da psikanaliz sunmaktadır – en azından Lacancı bir okuma içinde. Yani Lacancı psikanaliz tayin edici bir adım atarak, tikel mücadelelerin indirgenemez çoğulluğunu olumlayan –başka bir deyişle, bunların bir eşdeğerlikler dizisi halinde eklemlenmelerinin her zaman toplumsal-tarihsel sürecin radikal olumsallığına bağlı olduğunu gösteren– bildik "postmarksist" özcülük karşıtlığının ötesine geçer: Bu çoğulluğun kendisini, aynı imkânsız-gerçek çekirdeğe verilen tepkilerin çokluğu olarak kavramamızı sağlar.

Freud'un "ölüm dürtüsü" kavramını ele alalım. Freud'un biyolojizmini tecrit etmek zorundayız elbette: "Ölüm dürtüsü" biyolojik bir olgu değil, haz arayışının, kendini korumanın, insan ile ortamı arasındaki uyumun ötesinde, insanın ruhsal aygıtının kör bir tekrar otomatizmine tabi olduğuna işaret eden bir kavramdır. "İnsan," diye buyurur Hegel, "ölümcül hastalığa yakalanmış bir hayvan"dır, doymak bilmez bir asalağın (akıl, logos, dil) zulmettiği bir hayvan. Bu perspektifte, "ölüm dürtüsü", yani bu radikal negatiflik boyutu, yabancılaşmış toplumsal koşulların dışavurumuna indirgenemez, la condition humaine'i (insanlık durumunu) tanımlayan şeydir. Çözümü yoktur, ondan kaçış yoktur; yapılması gereken onu "aşmak", "ortadan kaldırmak" değil, onunla uzlaşmak, onu korkutucu boyutları içinde tanımayı öğrenmek ve sonra da, bu temel tanıma temelinde, onunla uyum içinde birlikte yaşama tarzı geliştirmeye çalışmaktır.

Her türlü "kültür" bir bakıma bir tepki oluşumudur; insanın doğayla, hayvani iç denge sağlama yöntemleriyle arasındaki göbek bağını koparmasını sağlayan bu dengesizliği, bu travmatik çekirdeği, bu radikal antagonizmayı sınırlama, yönlendirme, işleme girişimidir. Amacın artık bu dürtü antagonizmasını yok etmek olmadığını söylemek yetmez, onu yok etme isteğinin tam da totaliter ayartının kaynağı olduğunu söylemek gerekir: En büyük kitlesel cinayetler ve soykırımlar her zaman uyumlu-varlık-olarak-insan adına, antagonistik gerilimi olmayan bir Yeni İnsan adına işlenmiştir.

Ekolojide de aynı mantıkla karşı karşıyayızdır: İnsanın kendisi "doğanın yarası"dır, doğal dengeye dönüş yoktur; insanın ortamına uyması için yapabileceği tek şey bu gediği, bu yarığı, bu yapısal köksüzlüğü bütünüyle kabullenmek ve ondan sonra da şeyleri mümkün olduğunca onarmaya çalışmaktır; diğer bütün çözümler –doğaya dönmenin olası olduğu yanılsaması, doğanın bütünüyle toplumsallaşması fikri– doğrudan doğruya totalitarizme götürür. Feminizmde de aynı mantıkla karşı karşıyayızdır: "Cinsel ilişki yoktur"; yani cinsiyetler arasındaki ilişki tanım gereği "imkânsız"dır, antagonistiktir; nihai çözüm yoktur ve cinsiyetler arasında bir biçimde tahammül edilebilir bir ilişki kurmanın tek yolu bu temel antagonizmayı, bu temel imkânsızlığı kabullenmektir.

Demokraside de aynı mantıkla karşı karşıyayızdır: Churchill'e atfedilen aşınmış deyimi kullanacak olursak, demokrasi olası bütün sistemlerin en kötüsüdür; tek sorun ondan daha iyi olabilecek başka bir sistemin olmayışıdır. Yani, demokrasi her zaman yozlaşma, sıkıcı vasatlığın hâkimiyeti ele geçirmesi olasılığını içerir; tek sorun, bu bünyevi riskten kaçınıp "gerçek" demokrasiyi ihya etmeye yönelik her girişimin zorunlu olarak zıttına yol açması, demokrasinin kendisini ortadan kaldırmasıdır. Burada ilk postmarksistin Hegel'den başkası olmadığı tezini savunmak mümkün olacak: Hegel'e göre, sivil toplumdaki antagonizma, totaliter terörizme düşmeksizin bastırılamaz – devlet yol açtığı feci etkileri ancak ondan sonra sınırlayabilir.

Ernesto Laclau ve Chantal Mouffe'un önemi, Hegemonya ve Sosyalist Strateji (Laclau-Mouffe 1985) adlı kitaplarında, böyle bir antagonizma anlayışı üzerine kurulmuş –kökendeki bir "travma"nın, simgeselleşmeye, totalizasyona, simgesel bütünleşmeye direnen imkânsız bir çekirdeğin kabullenilmesi üzerine kurulmuş– bir toplumsal alan teorisi geliştirmiş olmalarından gelir. Bütün simgeselleştirme-totalizasyon girişimleri sonradan gelmektedir: Kökendeki yarığı dikme girişimidir bu – son tahlilde, tanım gereği başarısızlığa mahkûm bir girişim. Laclau ve Mouffe radikal bir çözüm hedefleme anlamında "radikal" olmamamız gerektiğini vurgularlar: Her zaman bir aramekânda ve ödünç alınmış bir zamanda yaşarız; her türlü çözüm iğreti ve geçicidir, bir bakıma temel bir imkânsızlığın ertelenmesidir. Nitekim "radikal demokrasi" terimi biraz paradoksal biçimde ele alınmalıdır: Saf, doğru demokrasi anlamında "radikal" değildir kesinlikle; radikal karakteri, tam tersine, demokrasiyi ancak radikal imkânsızlığını hesaba katarak kurtarabileceğimizi ima eder. Burada geleneksel Marksist bakış açısının tam zıt ucuna nasıl ulaştığımızı görebiliriz: Geleneksel Marksizmde küresel çözüm-devrim bütün tikel sorunların çözümünün koşuludur, oysa burada tikel bir sorunun her geçici, iğreti, başarılı çözümü, küresel radikal çıkmazın, imkânsızlığın kabullenilmesini, temel bir antagonizmanın kabullenilmesini gerektirir.

Benim tezim (bunu şu kitabımda geliştirdim: Le plus sublime des hystériques: Hegel passe, Paris, 1988), antagonizmanın bu şekilde kabullenilmesinin en tutarlı modelini Hegelci diyalektiğin sunduğu yönünde: Diyalektik Hegel'e göre, aşamalı bir aşma hikâyesi olmak şöyle dursun, bu tür bütün girişimlerin başarısızlığının sistematik kaydıdır – "mutlak bilgi", "çelişki"nin bütün kimliklerin/özdeşliklerin içsel bir koşulu olduğunu en nihayet kabul eden öznel bir konuma karşılık gelir. Başka bir deyişle, Hegelci "uzlaşma", her türlü gerçekliğin "panmantıkçı" bir biçimde Kavram içinde korunarak-aşılması (sublation) değil, Kavram'ın kendisinin (Lacancı bir terim kullanacak olursak) "her-şey-olmadığı"nın nihayet kabul edilmesidir. Bu anlamda Hegel'in ilk postmarksist olduğu tezini tekrar edebiliriz: Hegel, sonradan Marksizm tarafından "dikilen" belli bir yarığın alanını açmıştır.

Böyle bir Hegel kavrayışı kaçınılmaz olarak, "mutlak bilgi"nin her türlü olumsallığı yutan bir kavramsal bütünlük canavarı olduğu şeklindeki kabul görmüş anlayışa ters düşer; Hegel hakkındaki bu basmakalıp değerlendirme, askeri darbeden sonra Jaruzelski'nin Polonyasında sık sık anlatılan fıkradaki devriye gezen asker gibi, çok çabuk vurmaktadır. O sıralarda, askeri devriyelerin, sokağa çıkma yasağının başladığı saatten (saat ondan) sonra sokakta yürüyenleri uyarıda bulunmaksızın vurma hakları vardı; devriye gezen iki askerden biri ona on kala acele acele yürüyen birini görür ve hemen vurur. Arkadaşı daha saat ona on varken adamı niye vurduğunu sorunca şöyle cevap verir: "Ben bu adamı tanıyorum – buradan çok uzakta oturuyor, on dakikada evine zaten varamazdı, ben de işi uzatmadan şimdi vurdum..." Hegel'in sözde "panmantıkçılığı"nı eleştirenler de tam bunu yaparlar: Mutlak bilgiyi "daha saat on olmadan", ona ulaşmadan mahkûm ederler – yani eleştirileriyle, onun hakkındaki kendi önyargılarından başka hiçbir şeyi çürütmüş olmazlar.

Bu kitabın üç amacı var:

– Lacancı psikanalizin bazı temel kavramlarına bir giriş işlevi görmek: Lacan'ı "postyapısalcılık" alanına aitmiş gibi gösteren çarpıtıcı yaklaşımların hilafına, bu kitap onun "postyapısalcılık"tan radikal bir biçimde kopmuş olduğunu gösteriyor; Lacan'ın obskürantist olduğunu savunan çarpıtıcı yaklaşımların hilafına, onu rasyonalizm mirası içine yerleştiriyor. Lacancı teori Aydınlanma'nın en radikal çağdaş versiyonudur belki de.

– Bir tür "Hegel'e dönüş" gerçekleştirmek – Hegelci diyalektiği Lacancı psikanaliz temelinde yeni bir okumaya tabi tutarak yeniden işler hale getirmek. Hegel'in günümüzdeki "idealist-monist" imajı bütünüyle yanıltıcıdır: Hegel'de farklılık ve olumsallığın en güçlü olumlanışını buluruz – "mutlak bilgi"nin kendisi, belli bir radikal kaybın kabullenilmesine verilen bir addan başka bir şey değildir.

– İyi bilinen bazı klasik motifleri (meta fetişizmi, vb.) ve ilk bakışta ideoloji teorisine sunacak hiçbir şeyi yokmuş gibi görünen bazı canalıcı Lacancı kavramları ("kapitone noktası" [le point de capiton: "döşemeci düğmesi"], yüce nesne, artı-keyif, vb.) yeni bir okumaya tabi tutarak ideoloji teorisine katkıda bulunmak.

Ben bu üç amacın arasında derin bağlar olduğuna inanıyorum: "Hegel'i kurtarma"nın tek yolu Lacan'dan geçer ve Hegel ile Hegelci mirasa dair bu Lacancı okuma ideolojiye yeni bir yaklaşım getirerek, çağdaş ideolojik olguları (sinizm, "totalitarizm", demokrasinin kırılgan statüsü) herhangi bir "postmodernist" tuzağa ("ideoloji sonrası" bir durumda yaşadığımız yanılsaması türünden tuzaklara) düşmeden kavramamızı sağlar.

 


Metis Yayıncılık Ltd. İpek Sokak No.5, 34433 Beyoğlu, İstanbul. Tel:212 2454696 Fax:212 2454519 e-posta:bilgi@metiskitap.com
© metiskitap.com 2020. Her hakkı saklıdır.

Site Üretimi ModusNova