Giriş bölümünden, s. 11-15

Bu kitap ortaçağ Avrupa keşişlerinin ayinlerinden günümüz Arap ilahiyatçılarının vaazlarına kadar farklı yer ve zamanlara ait birçok tarihsel konuyu ele alıyor. Tüm bu konuları birbirine bağlayan temel varsayım şudur: Modern dünyanın oluşumunda Batı tarihi –iyi veya kötü yönde– öncelikli öneme sahiptir, dolayısıyla bu tarihin incelenmesi antropolojinin başlıca meselelerinden olmalıdır. Söylenegeldiği üzere, Batı-dışı ülkelerin halkları (birbirlerinin tarihini değil) Batı tarihini okuma mecburiyeti hissederken, Batılılar Batı-dışı tarihleri okuma konusunda aynı ihtiyacı duymazlar. Örneğin, modern Batı düşüncesi tarihi kendi içinde yazılabilirken (ve yazılmaktayken), çağdaş Arap düşüncesi tarihi kendi başına yazılamaz. Batı ile Batı-dışı arasında bu asimetrik arzu ve kayıtsızlıklar üzerinden tarihsel olarak bir karşıtlık (dolayısıyla bir bağlantı biçimi) inşa edilmektedir.

Beni Hıristiyanlık ve post-Hıristiyanlık tarihine yönelik antropolojik incelemeler yapmaya sevk eden şey şudur: Bu tarihin kavramsal jeolojisinin, günümüzde Batı-dışı geleneklerin gelişim ve değişim imkânları açısından derin içerimler taşıdığı kanaatindeyim. Daha özelde, sözgelimi, Müslümanların inanç ve pratiklerini inceleyen bir antropoloğun, modern Batı’da religion'ın (din) kavram ve pratik olarak nasıl oluştuğuna dair bir bilgiye ihtiyacı olduğunu savunuyorum. Zira, religion modern Batı tarihinin ayrılmaz bir parçası olduğu halde, İslami geleneklerin tercümesinde bir normalleştirme kavramı olarak kullanıldığında sakıncalar doğurur.

Dinin soykütüğü, makalelerimde merkezi bir tema olarak yer alıyor. Bu nedenle, 1. ve 2. bölümler religion’ın modern tarihsel bir konu olarak ortaya çıkışını resmediyor. Sonraki iki bölümde meseleye bu kez dolaylı yaklaşıyorum; Ortaçağ Hıristiyanlığına ait ve modern dinin artık pek itibar etmediği iki öğeyi, sırasıyla, bedensel acının üretken rolünü ve kendini alçaltma erdemini ele alıyorum. Gerek modernist teoloji gerekse seküler ahlak bunları arkaik (“medenileşmemiş”) durumlar olarak görmektedir. 5. ve 6. bölümler, Batı’nın ve Batı-dışının tarihleri arasındaki asimetrinin çeşitli yönlerine değiniyor. İlkinde antropolojik tercüme problemlerini, sonraki bölümde ise Hıristiyan-olmayan dinsel bir geleneğin, Aydınlanma’ nın eleştirel akıl doktriniyle bağdaştırıldığında tabi olduğu sınırlamaları tartışıyorum. Bu makalelerde translation, bir dilden diğerine çeviri ve kutsal emanetlerin bir mekândan diğerine aktarılması olarak, iki anlamıyla birlikte ele alınıyor. Son iki bölüm (7 ve 8) Salman Rushdie olayı doruğa ulaştığı sırada, dinsel hoşgörüsüzlüğe karşı liberalizm adına takınılan öfkeli tavırlara cevap olarak kaleme alındı. Böylece tüm bölümlerde Batı’nın dinsel tarihinden kesitlere değinmiş oluyorum çünkü bana göre Batı’nın öz-tanımı –dolayısıyla Batı-dışı kültürlerle kurduğu ilişki– onun dinsel tarihini de içerir.

Antropologlar arasında “tarih” şimdilerde kimsenin pek hafife almaya cüret edemeyeceği, bilakis hepimizin ciddiyetle takdir ettiği bir mefhum oldu. Peki ne tür bir tarih bu? Çoğunlukla etken çatıda bir tarihten söz edilmektedir: Her yerde yerel halk “kendi tarihini yapmakta”, tarihe “meydan okumakta”, Batılı egemenlerden anlam “devşirmekte” ve kendi kültürel varoluşunu “yeniden inşa etmektedir”.[1] Bu tarih mefhumu bir yandan beşeri yaratıcıların bitmez tükenmez etkinliğine, diğer yandan bu yaratımın değişken ve melez karakterine vurgu yapmaktadır. Sonuç olarak, bu tarihin kimi versiyonlarında “dünya sistemi” ve “bağımlı yapının” belirleyiciliği, diğerlerinde ise “sahicilik”, “farklı bir halk”, “yekpare bir kültür”, “gelenek” gibi iddialar reddedilmektedir. Günümüzün yazıp çizen zeki ve etkili kişileri bu tarz bir tarih yapma anlayışına bağlıdır. Ben bu anlayışa şüpheyle yaklaşıyorum. Bu nedenle, öncelikle bu anlayışın kısaca hangi yönlerini ikna edici bulmadığımı anlatacağım. Bu arada, ilerleyen bölümlere yön veren ama orada açıkça ele almamış olabileceğim alternatif kavrayışları –bir direnme süreci içinde– ana hatlarıyla ortaya koyacağım.

Marshall Sahlins Radcliffe-Brown konferansında,[2] “Batı kapitalizminin küresel yayılışı veya Dünya Sistemi denen şeyin, sömürgeleşmiş ve ‘çevresel’ halkları kendi tarihlerinin yaratıcısı olmak yerine edilgen nesneleri kıldığı, keza kültürlerini ekonomik bağımlılık ilişkileriyle tahrifata uğratıp meta haline getirdiği yolundaki görüşe karşı çıkan antropoloji korosuna katılma” niyetini beyan etti (1988: 2-3).

Sahlins, Avrupalı olmayan halkları kendi tarihlerinin yaratıcısı kılma arzusunu ikrar etmiş olan Eric Wolf’a bile çıkışıyor, onu Avrupalı olmayan halkların tarihlerini küresel kapitalizmin tarihine indirgemekle itham ediyordu. Sahlins’e göre, Wolf’un sorunu ekonomist Marksizme bağlılığında yatıyor. Üretimi kültürel bir süreç olarak gören daha sofistike bir Marksist üretim anlayışına sahip olsaydık, “kapitalizmin dünya geneline yayılmasının, geriye kalan kültürel tarihe son verdiğini” (s. 6) sanmakla hataya düştüğümüzü derhal anlardık ona göre.

Sahlins tarihten verdiği örneklerle –Britanya’nın Çin İmparatorluğu kapılarını açması, Avrupa’nın Hawaii’ye ticari olarak nüfuzu ve Kwakiutl halkının Avrupa’dan gelen malları benimsemesi gibi– her karşılaşmanın söz konusu yerel halkın kültürel mantığıyla yönlendirildiğini göstermeyi amaçlıyor. Sahlins’in anlatıları bilgiye dayalı ve ikna edici – ne var ki titiz bir Marksist, kendisinin bu örnekleri Avrupa yayılmacılığının erken safhalarından seçtiğine ve bu safhalarda kapitalizmi üretimin dönüşümü ve iktidar ilişkilerinin yeniden düzenlenmesi yerine, mübadele ve tüketim ile özdeşleştirmenin daha kolay olduğuna dikkat çekmek isteyebilir.[3]

Burada ne ekonomist Marksizmi hatta ne de Wolf’u savunmak niyetindeyim.[4]Sorunlu bulduğum nokta, (şimdilerde bir tarihçi korosu eşliğinde) bu “antropolojik koro”nun benimsediği argümanların gereken netliğe sahip olmaması. Nitekim Sahlins yerel halkların “kendi tarihlerinin edilgen nesneleri” olduklarına karşı çıktığında, bu itirazın yerel halkların kendi tarihlerinin “yaratıcıları” olduklarını iddia etmek anlamına gelmediği açık olmalıdır. Yaratıcı (author) kelimesinin anlamı müphemdir çünkü hem bir anlatı üreten kişi hem de –belli tarzlarda anlatı üretme hakkı dahil– belli iktidarlara yetki veren (authorize) anlamını taşır. Bu iki anlamın ilintili olduğu aşikâr olmakla birlikte, bir biyografinin yaratıcısı ile o biyografinin konusu olan hayatın yaratıcısı arasında –birey (“etken özne”) olarak kendi hayatının bütünüyle yaratıcısı olmasa da– fark gözeten net bir ayrımdan söz edebiliriz. Aslında, herkes başka insanlar için şu ya da bu ölçüde bir nesne ve başkalarına ait anlatıların konusu olduğundan, kimse büsbütün kendi hayatının yaratıcısı olamaz. İnsanlar kendi tarihlerinde asla yalnızca etken failler ve özneler olarak yer almazlar. Öyleyse her bir vaka için ilgiye değer soru şudur: İnsanlar ne ölçüde –ve hangi yollarla– fail (agent) veya meful (patient) olmaktadırlar?