Seküler-Dinsel Sınırlar: Benlik, Devlet ve Kamusal Alan, s. 11-19.

Seküler-dinsel ayrımına yaklaşım tarzlarımızda gerçekleşmekte olan değişim ve kaymaların zihinsel bir haritasını çıkarmak giderek daha fazla önem kazanıyor. Son otuz yıl zarfında sekülarizme yaklaşım tarzlarımızda gerçekleşmiş olan değişimlere dair bir analiz ve seçici bir yeniden değerlendirme yapmayı öneriyorum. Sosyal bilimler alanında, kültürler ve disiplinler arasında süren diyaloglar sayesinde, ister Anglosakson liberal modelle isterse Fransa'nın siyasal laïcité'siyle tanımlanmış olsun, sekülarizmin tek bir ideal modeli olmadığına dair artan bir farkındalık söz konusu. Farklı ulusal, kültürel ve dinsel bağlamlarda birden çok sekülarizm var artık ve bunların arasında, örneğin Hindistan ve Türkiye'dekiler gibi, Batı-dışı sekülarizmler de var. Bu yazı, sekülarizm ile Batı deneyimini birbirinden ayırmanın ve sekülarizmin çoğulluğunu teslim etmenin gerekli olduğu varsayımından hareket ediyor. Seküler'in farklı soykütükleri, tarihsel seyirleri, kültürel alışkanlıkları ve siyasal oluşumları arasında karşılaştırmalı bir bakışın geliştirilmesini amaçlıyor. Bugünkü dinsel-seküler oluşumların ve bu oluşumlar arasındaki çatışmaların anlaşılması için, hem ulusal güzergâhların farklılığının kabullenilmesi hem de sekülarizmin kültürel geçişlerinin ve birbiriyle bağlantılı tarihlerinin vurgulanması gerekiyor.

Dolayısıyla sekülarizm okumalarımızı, sanki birbirlerinden bağımsızlarmış gibi, ayrı ulusal oluşumlardaki biçimlenişlerine doğru genişletmek yeterli olmayacaktır. Sekülerin farklı tarihsel seyirler izleyen oluşumlarının farklı yerlerde farklı dinsel soykütükleri vardır, ama bunlar Batı modernliği ve sömürgeciliğinin hegemonik dayatmalarıyla yakından bağlantılıdır. Dinsel hareketlerin, muhafazakâr değerlerin, çeşitli köktenciliklerin ve özellikle de İslamcı hareketlerin canlanması, dini kamusal hayattan ve modern benlik tanımlarından dışlayan otoriter sekülarizm tarzlarına meydan okumaktadır. Seküler ile dinsel, hem ulusal oluşumlar içinde hem de kültürler ve medeniyetler arasında yeni çatışmalara girmektedir.

Kıyaslanamaz olanı, yani Fransa ve Türkiye örneklerini tüm o farklılıklarına rağmen yan yana getirmek, seküler'in medeniyetlerarası karşılaşmasını anlamamızı sağlayabilir. İki farklı dinsel soykütüğü (Hıristiyan ve Müslüman) olan, iki farklı ulus-devlet inşası seyrini izlemiş (demokratik ve otoriter), iki farklı tarihsel deneyim (Avrupa ve Avrupa-dışı) laïcité ilkesiyle tarihsel olarak birbirine bağlanmaktadır. İki ülke de Cumhuriyetçi sekülarizm ilkesinin üzerine titremekte, dinsel göstergelerden azade bir kamusal hayatı idealleştirmektedir; ama son otuz yıl zarfında iki ülke de kamusal hayatta İslami görünürlüğün artışına, seküler ile dinsel arasındaki yerleşik sınırların bozulmasına ve bunların sonucunda ikisi arasında bir çarpışma, çekişme ve taklit sürecinin yaşanmasına tanıklık etmiştir. Türk sekülarizmi anlamına gelen "laiklik", Fransızcadaki laïcité sözcüğünden ve Batı medeniyetiyle diyalojik bir karşılaşmadan türüyorsa, bugün Fransa'da sekülarizm hakkında yapılan tartışmalar da İslamın Avrupa'daki varlığından kaynaklanmaktadır. İslami başörtüsü meselesi, gerek Fransa'da gerek Türkiye'de, kamusal hayattaki dinsel görünürlük, çarpışmanın medeniyete dair veçheleri ve Cumhuriyetçi sekülarizmin yasal kararlar ve ordunun desteğiyle dayatılması hakkındaki tartışmaları billurlaştırmaktadır.

Altı çizilmesi gereken ilk husus şudur: Batılı bir büyük anlatı olan sekülarizm, Hıristiyanlık yoluyla yaşanan etkileşimlerle şekillenen "yerli" bir tartışmadan, İslamla yaşanan bir karşılaşmaya doğru kayması bakımından köklü bir değişim geçirmektedir.

İkinci husus ise şudur: Artık birden çok sekülarizm olduğu teslim edilmektedir ve Batı-dışı sekülerlik biçimlerini tasvir edip anlamaya yönelik artan bir ilgi söz konusudur. Bir büyük anlatı olan Batı sekülerliği, Avrupa-dışı deneyimleri belirlenmiş bir dizi ölçütle değerlendirmiş ve tutarsızlıkları ya da kusurlarıysa evrensel olduğu varsayılan bir modele bakarak ölçen bir sosyolojik bakışı dayatmıştır. Gelgelelim, sekülerlik hakkında yapılan araştırmalarla, sekülerliğin, odakları ilk başta bizzat dinin içinde yer almış reformların uzun dönemli tarihinden oluştuğu fikri ortaya konmuş ve sekülarizmin dinden azade şekillerde ele alınması mümkün hale gelmiştir. Yazdığı kitapla Hıristiyanlığın sekülerlik sürecinde oynadığı rolü ("dinin sonunu getiren din" olarak Hıristiyanlık) aydınlatmış olan Marcel Gauchet, seküleri dinsel ile birlikte tasavvur ederek yeniden ifade edenlerin öncüsüdür (1998). Charles Taylor ise A Secular Age başlıklı kitabında, dinsel ve manevi alanda gerçekleşmiş olan değişimleri hiç düşünmeden reddeden sekülarizm anlatısını eleştirmiş, sekülerliği sırf dinin ortadan kaldırılması olarak tanımlayan, Latin Hıristiyanlığı içinde gelişip oradan çıkan bir seküler çağ hikâyesi anlatan, "çıkarma teorileri" diye adlandırdığı teorilere karşı çıkmıştır (2007: özellikle bkz. s. 22 ve 530-5).

Bu tür yaklaşımlar dikkatimizi sekülarizmin içinde evrildiği dinsel bağlama çevirir ve böylelikle sekülerliğin Avrupa modernliğinin dinden bağımsız, tarafsız, nötr ve evrensel bir gelişimi olmadığını ortaya sermemizi sağlar. Sekülarizmin tikelliğini ve Hıristiyanlıkla olan içsel ilişkisini açığa çıkarmak, Batılı seküler modernlik modelinin evrenselci iddialarının eleştirilmesiyle el ele gider. Bu eleştiriler sekülarizmin Avrupalı bakışını merkezinden etmemizi ve okumalarımızı sekülarizmin çoğulluğuna doğru genişletebilmemizi sağlar. Bunlar Batı-dışı bağlamlardaki sekülarizmin incelenmesinde iki farklı tavra yol açabilir: Ya sekülarizmin Batı tarihinin ürünü olduğunu, Latin Hıristiyan âlemine içkin ve sonuçta Batı-dışı medeniyetler için yabancı bir ideoloji olduğunu (Bernard Lewis İslam medeniyeti için bu yönde bir iddiada bulunur) öne süreriz ya da, ilkinin tam aksine, seküler ile Batılı özdeşliğini kırarız ve sekülerin farklı tarihsel ve dinsel bağlamlardaki çeşitli oluşumlarını ve tezahürlerini inceleriz.

Ne var ki Batılı seküler modernliğin etkilerini gözardı ettikleri ölçüde bu önermelerin her ikisi de sorunludur. Batılı seküler modernliğin, örneğin Hindistan ve Türkiye sekülarizminde açıkça görülebileceği gibi, sömürgecilik ya da modernizm gibi farklı siyasal etkileşim biçimleri vasıtasıyla, farklı bağlamlara nasıl seyahat ettiğini görmezden gelirler. İkinci önerme, iki farklı ulus-inşası süreci –Hindistan sekülarizmi sömürgecilik sonrası bağlam, Türkiye sekülarizmiyse İmparatorluk sonrası bağlam içinde şekillenmiştir– ve Hinduizm ile İslamın dinsel soykütükleriyle ilişkili olarak, sekülarizmin nasıl çeşitli tezahürleri olduğunu ortaya koymaktadır. Sekülarizmin bu çoğul halleri, bir yandan ulusal'ın oluşumları, öte yandansa dinsel ile modern'in diyalojik ilişkileri sonucunda şekillenmektedir. Batı-dışı bağlamlardaki sekülarizm okumalarımızda, sekülerliğin Batılı bir yaşam tarzı vektörü, bir benlik idaresi, kamu idaresi şekli olarak taşındığını gözardı edemeyiz. Diğer yandan, sömürgeciliğin ve modernizmin seküler'in bu oluşumlarındaki etkisini görmezden gelemeyecek olsak bile, bu oluşumları Batılı sekülarizmin kopyalarına indirgememiz de mümkün değildir.

Sekülerin İslami (ya da Hindu) oluşumlarının tikelliğini tasvir ve tercüme etmek için, bunların Batı-dışı deneyimlerin arkasında kaldığını, tamamlanmamış olduklarını, Batı ile aynı zamanı paylaşmadıklarını varsayan "eksiklik teorisi"ni bırakmalıyız. Batı-dışı bağlamlardaki sekülarizm çoğu kez Batı'daki asıl sekülarizmin ikinci sınıf bir taklidi olarak kavramsallaştırılır. Türk sekülarizmiyse Fransız ideal modeli açısından değerlendirilip boşlukları, tutarsızlıkları ve eksikliklerine bakılarak, yani Fransız laïcité'sinin otoriter bir türevi olarak incelenir çoğu zaman. Gelgelelim, zaten herhangi bir kavram yer değiştirerek tekrarlandığında (neredeyse hiçbir zaman) aynı kalmaz; çünkü bir terimin ya da kavramın tekrarlanması sürecinde, asla ilk kullanımın bir kopyasını üretmekle kalmayız; her yineleme ilk anlamı dönüştürür, ona yeni anlamlar katar (Benhabib 2006). Fransızcadaki laïcité kavramı Türkçede "laiklik" olarak benimsenmekte ve böylece gündelik siyasal dilin ve kolektif tahayyülün bir parçası olmaktadır. Aynı kavramın yalnızca küçük bir vurgu farkıyla kullanılması, seküler'in işleyişlerinin ikinci sınıf bir kopya olmanın ötesine geçip yeni anlamlar, söylemler, imgeler ve pratikler kazandığı bir yineleme sürecine işaret eder. Sekülerliği ideal bir Batı modeline bakarak okumak ve onun boşluklarını, eksiklerini ölçmek yerine, sekülarizmin semantik olarak nasıl benimsendiğini, siyaseten nasıl yeniden icat edildiğini, kolektif olarak nasıl tahayyül edildiğini ve yasal açıdan nasıl kurumsallaştırıldığını tasvir etmemiz gerekir.

Genel olarak, seküler'in gerek sosyal bilimlerdeki bir büyük anlatı ve Batı modernliğinin ideolojisi olarak, gerekse de bireylerin gündelik toplumsal hayatlarını yönlendiren kolektif bir tahayyül olarak hegemonyasını kaybedişine tanıklık ediyoruz. Sekülerin gücünün azalışı, dinsel ile olan eski hiyerarşik sınırların bozulduğunu ve daha geçirgen hale geldiğini göstermektedir. İkisini ardışık bir dizilim içinde ele almak, yani önce seküler'in dinin önüne geçtiği, şimdiyse seküler-sonrası bir döneme geçtiğimizi söylemek yerine, dinin seküler modern ile nasıl çağdaş olduğunu, aynı zamanı paylaşabildiğini anlamamız gerekir (Göle 2010). Dinsel-seküler ayrılığının yeni bileşimler kazandığından ve ikisi arasında yeni çarpışmalar, rekabetler ve taklitlerin yaşandığından bahsedebiliriz. Dinsel-seküler ayrılığı, bu yazıda öne süreceğim üzere, üç düzeyde, yani devlet, kamusal alan ve benlik düzeylerinde tezahür edip rekabet içine girmektedir. Dinsel ile seküler arasındaki muharebe her şeyden önce devletin oluşumu, kamusal alanın idaresi ve benlik etiğine dairdir.

Devletin Seküler-Dinsel Ayrımları Üzerindeki Tekeli

Ulusal bağlamlarda farklı sekülarizm modelleri olduğundan bahsederiz: örneğin Fransız, Amerikan, Hint ve Türk sekülarizmleri. Sekülarizmin hikâyesini ulus-devletin inşasından bağımsız olarak anlatmak pek mümkün değildir. Devlet ile dinin birbirinden ayrılması ilkesi olarak anlaşılan sekülarizm, ulus-devlet inşa sürecinin, yasaları insanların düzenlemesinin ve halk egemenliğinin temelinde yatar. İki örtük yaygın düşünce ise gittikçe sorgulanmaktadır: Bunlardan ilki, sekülarizm ile demokrasinin birbirine eşlik ettiği düşüncesidir. İkincisiyse, sekülarizmin devletin tarafsızlığının ve dolayısıyla dinin, mezheplerin ve ateizmin güvencesi olduğu düşüncesidir. Bu iki önkabul de tikel tarihsel deneyimlerle çelişmektedir. Sekülarizm liberal çoğulculuğu da teşvik edebilir, otoriter milliyetçiliği de – ulus-devlet inşa sürecinin seyrine bağlıdır bu.

Türkiye örneğinde, bu yöndeki tartışmalar ve normların, yasaların ve kurumların sekülerleşme süreçleri Osmanlı İmparatorluğu döneminde 19. yüzyılın ikinci yarısında başlamış olsa da, sekülarizm 1923'ten sonraki Türk ulus-devleti inşasından sonra doruğuna varmış ve cumhuriyetçi milliyetçiliğin kurucu ideolojisi olmuştu.(1) Ülke sathına yayılan zorunlu seküler eğitim ve Latin alfabesinin kabul edilmesiyle kendi ulusal seçkinlerini yaratmıştı. Bundan ötürü Türk sekülarizmi, içinde birçok etnisitenin, birçok dinin bulunduğu Osmanlı İmparatorluğu mirasına karşı tektipleştirme ve homojenleştirme siyaseti çerçevesinde işler (Göle 1997a ve 2005a). Müslüman olmayan azınlıkların imparatorluğun son yıllarında ve Cumhuriyet döneminde katliam ve nüfus mübadeleleri sonucunda bertaraf edilmiş olması, Sünni İslamın çoğunluk dini haline geldiği bir toplumsal alanı ortaya çıkarmıştı. Sekülarizm "dinden bağımsız" bir ulusal cemaat idealini temellendirmiş, ama bu cemaati zımnen gerek kozmopolit imparatorluğun Müslüman olmayan azınlıklarına gerekse de Alevilere ve Kürtlere karşıt biçimde Müslüman ve Sünni çoğunluk çerçevesinde tanımlamıştı.

Türk ulus-devlet inşası sürecinde sekülarizm ulusal bir kültürün homojenleşmesinin vektörü olmuş, Hindistan'daysa dinsel çoğulculuğun güvencesi olarak ortaya konmuştu (Bhargava 2010). Sekülarizm her iki örnekte de devlet ideolojisi olarak önemli bir rol oynamakta; devlet, hem Hindistan hem Türkiye anayasasında seküler bir devlet olarak tanımlanmaktadır. Ne var ki devlet inşasının tikel ve birbirinden hayli farklı bağlamları bu sekülarizmlerle özdeşleşmiş anlamlar ve pratikler açısından belirleyici olmaktadır. Hindistan'da sömürgecilik karşıtı direniş kültürel ve dinsel farklılıkları öne çıkarırken, Türkiye'de çokdinli ve çoketnisiteli bir imparatorluğun dağılması ulusal bir cemaatin kurulmasına yol açmıştı. Hindistan'da dinsel çoğulculuğun, Türkiye'de ise modern milliyetçiliğin güvencesi olan sekülarizm, anlaşılabileceği gibi, farklı roller oynamıştır. Eğer bugün Hint milliyetçiliği ulusal çeşitliliğe ve ülkedeki dinsel çoğulculuk mirasına direniyorsa, Türkiye'deki siyasal İslam da seküler milliyetçiliğin otoriter ve dışlayıcı siyasetine direnmektedir.

İslami hareketlerin milliyetçilikle ilişkileri ikircikli olmuştur. İslami eleştirel düşünce ve siyasal radikalizm ilk önce ulusal'ın üstünlüğüne karşı, Müslümanların kolektif kimliğinin ana referansı olan ümmeti savunarak gelişmişti. Fakat İslamın kendisi de bir milliyetçiliğe dönüşmüştür (Gellner 2000). İran'da 1979 yılında gerçekleşen İslami devrim, hem monarşiyi sona erdirmek, dinsel eğitimi merkezileştirmek ve ulusal kültürü dinle homojenleştirmek suretiyle ulus-devlet inşa sürecinin tamamlanması, hem de örgütlü bir devlet iktidarı olarak İslamın güçlü bir simgesel ve siyasal örneği olarak yorumlanabilir. Türkiye ve İran örnekleri, tersinden yansıtma vakaları olarak karşılaştırılabilir. Türkiye'deki cumhuriyetçi sekülarizm ve Atatürk İran dahil olmak üzere pek çok Müslüman ülkede örnek alınacak bir model ve ilham kaynağı olarak görülmüştür. Bu nedenle, sosyal bilim literatüründe Türkiye ile İran'ın, Batılılaşmayla eşanlamlı olarak anlaşılan sekülerleşme ile ilişkisi karşılaştırılmaktadır. Fakat bu iki ülke ulusal'ın oluşumları kapsamında da kıyaslanabilir. Türkiye 1923'te Osmanlı monarşisini yıkmış ve sekülarizmin ideolojik çerçevesi içinde ulus-devlete geçişi sağlamıştı; İran ise monarşinin gücüne 1979'daki İslam devrimiyle son vermişti. İki ülke de Cumhuriyetçi ülkelerdir, ama seküler-dinsel ayrılığı birbirlerinden farklıdır: Türkiye ulusal'ın oluşumunu siyasal sekülarizm ("laiklik") ile, İran ise siyasal İslamcılık yoluyla tamamlamıştır. Türkiye'deki örgütlü devlet iktidarı ulusal sekülarizmle, İran'dakiyse ulusal İslamcılıkla ifade edilmiştir. Her iki ülkede de çoğullaşma ve demokratikleşme devletin sırasıyla sekülarizm ve İslamcılık şeklindeki siyasal ideolojilerden uzaklaşarak özerklik kazanmasına dayanmaktadır. İki örnekte de söz konusu olan şey devletin seküler ile dinsel'in tanımları üzerindeki hegemonyasını kaybetmesidir. Bu gelişmeler seküler ile dinsel'in çizgisel, ardışık bir doğrultuda birbirlerinin yerine geçip durması olarak kavranamaz. Ya o ya da bu, İslamcılaşma mı demokratikleşme mi türünden argümanlar yerine, mevcut değişimleri seküler ile dinsel'in yeni bileşimleri, birbirlerinden ödünç alışları olarak ifade edebiliriz. Türkiye'deki demokratikleşme süreci, dinsel ile seküler arasındaki bütün kutuplaşmaya rağmen, karşılıklı ödünç alışlar ve çapraz döllenmeler yoluyla katı ayrımları belirsizleştirdikçe, ikisi arasındaki duvarın giderek daha geçirgenleştiğini göstermektedir. Seküler ile İslami arasında açık ve net ayrımlar olduğundan bahsetmek zordur artık. İslam kökenli AK Parti hükümeti Avrupa Birliği'ne girme projesini üstlenmekte, etnik ve dinsel çoğulculuğun tanınması için bir dizi reforma girişmektedir; seküler mirasa sahip çıktıklarını iddia eden siyasal partilerse daha otoriter bir milliyetçiliğe ve Avrupa karşıtı siyasete dönmektedir. Türkiye'deki İslami siyaseti "sekülarizmin başarısızlığı" olarak yorumlamak da, İran'daki muhalif hareketleri "İslamın sonu" olarak yorumlamak da fazlasıyla basit olacaktır.(2) İran'daki 2009 genel seçimleri süresince ortaya çıkan demokratik direniş ve protesto hareketleri teokratik yetkilileri devrimin asıl ideallerini terk etmekle eleştirmiş ve devletin İslamın tanımları üzerindeki tekeline son verilmesi çağrısında bulunmuştu.(3) Çoğulculuk ve demokrasi farklı seviyelerde olmasına rağmen, dinsel ile seküler arasındaki siyasal ayrımlar her iki ülkede de sarsılmaktadır. Yine her iki durumda da milliyetçilik devletin seküler'in ya da dinsel'in tanımları üzerinde tekel kurmasını ya ketlemekte ya da kışkırtmaktadır.

Seküler ile dinsel arasındaki yapılanışlar ulus-devletler tarafından olduğu kadar, ulusötesi dinamikler ve küresel göç akışlarıyla da şekillenmektedir. Avrupalı ulus-devletler gittikçe daha fazla göç çeken, çokdinli ve kültürel açıdan heterojen devletler haline gelmiştir. Sofu ABD ile seküler Avrupa arasındaki yerleşik bölünme artık geçerli değildir. Avrupa'daki Müslüman göçmenler ya da Avrupa'nın Polonyalı yurttaşları din özgürlüğüne ilişkin taleplerde bulunmaktadır. AB kendi anayasasını, kültürel birliğini ve coğrafi sınırlarını tanımlamak için manevi köklerini ve Hıristiyan mirasını anımsamaktadır. Avrupa seküler midir yoksa Hıristiyan mıdır? Hıristiyan Avrupa'da yaşayan Müslümanlara ve Yahudilere ne diyeceğiz? Avrupa mirasını eşit ölçüde bu üç tektanrılı din mi tanımlamaktadır, yoksa Yahudi-Hıristiyan Avrupa İslami öteki'nden farklı mıdır? Türkiye'nin AB'ye üyeliğinin meşruiyeti üzerine yapılan tartışmalar dinsel bir farkı mı, yoksa bir "medeniyet" farkını mı gözler önüne sermektedir? Türkiye'nin Müslüman ve seküler bağlılıkları beraberinde getiren adaylığı, ister kültürel ister dinsel terimlerle tanımlanmış olsun, Avrupa kimliğinin yerleşik sınırlarını bozmaktadır.

Öte yandan Müslüman göçmenler, dinlerinin ulusal köklerine mesafe aldıkça, Avrupa kamusal alanında İslami veçhelerini görünür kılmak istiyorlar. İslam dininin Avrupa'daki öğrenilme, yorumlanma ve icra edilme tarzı, "ebeveynlerin dini" ile dolaysız bir süreklilik içinde olmaması ve şu an içinde yaşanılan ulusla ilişkili olması bakımından tamamen yeni bir deneyimdir. İslam, "yerinden çıkmış", muhayyel yatay dayanışma biçimlerinin bir parçası olmaktadır. Charles Taylor toplumsal yerinden çıkmışlığı farklı bir toplumsal tahayyülün bir koşulu olarak, yani "insanların kendilerini ve çok sayıdaki başkalarını aynı zamanda var olup eyler halde kavradığı toplumsal tahayyülün yatay biçimleri" olarak tanımlar (2002a: 83). Ulusal kültürlerin yerinden çıktığı ölçüde, Avrupa İslamı ulusal kültürlerden, gerek bireysel gerekse de kolektif açıdan bir "dinsel deneyime" dönüşmekte; bu da seküler Avrupa ile İslam dini arasında yeni melez biçimlerin doğmasını sağlamaktadır. Bir kez daha, İslam ile Avrupa, dinsel ile seküler arasındaki ayrımların bozulmasına tanık olmaktayız. İkisi arasındaki yeni bileşimler, gerilimler, iç içe girişler, benliğin ve gündelik hayat pratiklerinin yeniden tanımlanmasına yol açmaktadır.

Sekülarizmin hikâyesi herhangi bir ulus-devletle sınırlı değildir; bilakis, farklı kültürler ile medeniyetler arasındaki karşılaşmaların, çarpışmaların, seküler ile dinsel arasındaki tartışmaları şekillendirmek, ayrımları bozmak ve karşılıklı ödünç alışları hızlandırmak açısından son derece önemli hale geldiği ulusötesi dinamiklerin bir sonucudur.
(...)

Notlar