Sonsöz, "Şeyh ve Arzu'ya Dair", s. 142-156

Şeyh ve Arzu'da bilmenin kuru bir bilgiçlik değil, yaşamda bir derinleşme ve hissetme çabası olduğunu göstermeye çalıştım; küçük yaşamlarımızın ufku yalnızca meraklarımız kadar geniş. Şimdi, sonsözde bu çabanın eksik kalan yönünü; hafif bir kuramsal çerçevesini sunacağım.

Elinizdeki kitap, kültürlerin oyun-gerçekliğini ön plana alan bir ilgiden adım adım uzaklaşarak esas sorulması gereken soruya, bu evrenin ve bizim "ne" olduğumuz sorusuna yönelen bir düşünce sürecini belgeliyor. Bir bakıma buradaki yazılar kültürel oyun-gerçeklikleri içindeki insanın anlaşılması çabasından kültürel oyun dünyasıyla birlikte doğanın bir parçası olan insanın "ne"liği sorusuna doğru evrilirken içinde yaşadığımız evrenin de ne denli gizemli olduğunu hissetirmeye yönelmişti. Bir başka deyişle nihai olarak insanın ve evrenin ne olduğu sorusuna yanıt aramaktan çok, bu sorunun şaşırtıcılığının altını çizmeye çalıştım. Bununla beraber "ne"lik sorusuna yönelmem aslında yaşamımda yeni bir aşamaya ulaştığımı da göstermiyor. Daha çok çocukluğumun beni yaşamım boyunca altan alta ve derinden etkileyen naif, natüralist ilgilerine bir geri dönüş bu. O halde bu kitap günümüzün gündelikliğe teslim olmuş okurunda evren karşısındaki çocuksu hayranlığı yeniden uyandırabilmişse vazifesini yerine getirmiş sayılmalıdır.

Şeyh ve Arzu birbiriyle çelişen iki okuma tutumu aynı anda korunarak okunsun isterdim. Aşağıda açıklayacağım sebeplerle öncelikle okurun kitap karşısında bir mesafe almasını, her satırına inanmamasını beklerdim. Ama ikinci planda ondan, evrendeki varlığımızın hakikatine yönelik içten bir ihtiyacı benimle paylaşmasını, bu hassasiyet çerçevesinde yazılanlara benzer bir hassasiyetle yaklaşmasını isterdim. Bu kitap okunurken önce mesafe alınılmalıydı, çünkü bu yazılar belki bir ölçüde kaçınılmaz bir cehaletin, hatta kimi bilgileri kötüye kullanmanın ürünü. Evrenin ve insanın mahiyetine ilişkin bir duyarlılığı yeniden dile getirmeye çalıştım bu yazılarda ama varlık karşısında cahil olmadığını kim iddia edebilir? Yine de bu tür ontolojik nedenlerle meşrulaştırılamayacak bir cehalet, bir kötüye kullanma da içeriyor bu kitap. Esas hesabı verilmesi gereken de bence bu.

Kitapta ön plana çıkardığım, evrenin ve insanın mahiyeti karşısındaki hassasiyet gereği öncelikle tektanrılı dinlerin bir örneği olarak İslam'ı ele aldım. Oysa ben, kuşağımdan Türk aydınlarının bir kesiminde sıkça rastlanacağı üzere bu dini (ya da başka bir dini) bilmiyorum. Belli bir yakınlık duyuyorum bu dine, ama bilmiyorum. O halde ne cüretle İslam'dan, dinden söz ettim? Laik bir dünyada yaşamak istememe rağmen laik aydınların tartıştığı konuların evrenin ve insanın mahiyeti konusunda hiçbir duyarlılığı olmadığı kanısındayım. Buna karşılık evrenin ve insanın mahiyetine ilişkin hassasiyetin, sayıları az da olsa bazı İslamcı aydınlarda varolduğunu görüyorum. Ama onlarla da arama aşılmaz bir sınır çizmek gereğini duyuyorum; çünkü vahiyi ikna edici bulmuyorum.

Ben bir bilim adamıyım ve vahiyi bu çerçevede ele alırım. "Bilim adamı" derken "duygu adamı", "düşünce adamı", vs. derken kastettiğimiz kabilden muğlak bir anlama sığınıyorum. Peki bilim nedir? Bilimin ne olduğunu büyük filozoflardan ya da gerçek bilim adamlarından alıntılarla tanımlamayacağım. Tam tersine "ilkel" bir avcının düşünme tarzını sergileyen antropolojik bir anekdottan yola çıkacağım. Böylece bilimsel düşünme tarzının türümüzün en ilkel, en ilksel seviyelerinden beri "bizim" olduğunu da sergilemiş olurum.

Elimizdeki jeolojik ve paleo-arkeolojik verilere bakacak olursak türümüz (homo sapiens sapiens) beş milyar yıllık dünya tarihinin ancak son yüz elli bin yılında arkaik homo sapiens adını verdiğimiz başka bir insansı türün marjinal bir mutantı olarak doğa tarihi sahnesine çıkmış olmalı. Anlaşıldığı kadarıyla homo sapiensler son buzul çağı olan on bir bin yıl öncesine kadar avcı-toplayıcı topluluklar halinde yaşıyordu. Ancak son buzul çağından sonra tarım devrimi gerçekleşti; giderek devletler, bildiğimiz ve bilmediğimiz tarih oluştu. Size anlatacağım antropolojik anekdot günümüzde dünyanın sınırlı birkaç bölgesinde kalmış ve on ila elli bin yıl kadar öncesinin insan yaşam tarzını temsil ettiği kabul edilen avcı-toplayıcılarla ilişkili. Böyle bir gruptan bir avcının peşine takılan antropolog uzun, yorucu ve sonuçsuz bir av gününün ardından şöyle bir olayla karşılaştığını hikâye ediyor. Elleri boş köye dönerlerken avcı aniden duraksamış ve irice bir av hayvanının izini fark ettiğini söyleyerek peşine düşmüş. Fakat bir süre sonra yine aniden durmuş ve izlerin bir gün öncesine ait olduğunu fark ettiğini söylemiş. Tabii antropolog da avcıya bunu nasıl anladığını sormuş. Aldığı yanıt şöyle: "İri hayvanın izlerinin üzerinden bir farenin geçtiğine dair izler gördüm. Fareler sadece geceleri dolaşır." Avcı izlerden bir sonuç çıkarmıştır ve bu sonuç akılcıdır.

Bilim izlerden sonuç çıkarma sanatıdır. Young deneyinde ekranın üzerine ışığın izi düşer ve biz bu izden kalkarak ışığın aslında dalga mı yoksa parçacık mı olduğunu kurgulamaya çalışırız. Kimi izlerden, belirtilerden yola çıkarak atomun yapısını veya uzay-zamanın başlangıcını kurgulamaya çalıştığımız gibi. Şüphesiz ilkel avcınınkinden çok daha karmaşık ama gene de aynı mantığı sürdüren, akılcı adımlara dayalı, incelikli matematik hesaplama yöntemlerini devreye sokan bir kurgudur bilim.

Evrende ve dünya yüzeyinde izler, belirtiler var. Ama bunlara bakarak yaşamadığımız çok eski dönemlerde, milyarlarca yıl öncesinde neler geçtiğini anlamaya çalıştığımızda ne evrenin ne dünyanın ne canlının ne de insanın vahiyde belirtildiği gibi yaratılmadığını görüyoruz. İzlere bakarsak olaylar tamamen farklı bir senaryoya göre gelişmiş olmalı. Vahiy ikna edici değildir. Yüzlerce yıldan beri milyonlarca insanın İslam kültürü dediğimiz bir oyun-gerçeklik çerçevesinde yaşamış olmasının, hatta kimilerinin çok incelikli bir felsefe ya da yorumbilgisi ortaya koymuş olmasının, her kültürel oyunun yeniden üretimi için olduğu gibi laf hakkında laf, tefsir üstüne tefsir, söylem hakkında söylem üretmiş olmasının ikna edici bir delil oluşturmadığı, tüm bunların gerçekçi bir tek soru karşısında dağılıvermesinden bellidir; peki ama vahiy doğru mu?

Bunu kimi materyalistlerin veya ateistlerin kavgacı, muzaffer veya isyankâr ses tonuyla söylemiyorum. İtiraf edeyim ki vahiyi ikna edici bulmamam benim için bir kişisel dramdır. Ama bir kez vahiyi ikna edici bulamadığıma göre İslam kültürünün, on binlerce yıllık tarihte değişik coğrafyalara dağılmış homo sapiens topluluklarının kurduğu benzeri kültürel oyun-gerçekliklerden önemli bir farkı olduğunu, yani meşruiyetinin aşkın, ilahi ya da kutsal bir dayanağı olduğunu da kabul edemem. Bu durumda İslam'a ilişkin seçilmiş cehaletimin en azından kendi açımdan belli bir sebebi olduğu teslim edilebilir diye düşünüyorum.

Bununla beraber kitapta İslam'la ilgili kimi yargılara yer vermemin sebebi, insanı önce kültürel oyun-gerçekliğinin içinde ele almaya çalışmamdır. Yani kitaptaki ilk yazılarda anlatılmak istenen özel olarak İslam içindeki insan değil, kültürel oyun-gerçekliğinin toplumsal pratiği içindeki insandır. Nitekim aynı kaygılarla modern kültürlerin yaygın toplumsal pratiklerinden biri olan psikanaliz içindeki insanı ele alırken sergilediğim "kötüye kullanma" da İslam'ın özeline yönelik bir saygısızlıkta bulunmak gibi bir kastımın olmadığına kanıttır. Kitabın başlarındaki maksat insanı kültürel oyunu içinde ele almak olduğuna göre, bir yanda sergilediğim cehaletle diğer yanda sergilediğim kötüye kullanma hoşgörü sahibi okur için anlatılmak istenenin özünü zedelemeyen bir çeşitleme çabası olarak kabul edilebilir diye düşünüyorum. Söyleyen değilse dinleyen arif olmalı.

Bir tür laik dünyada yaşamayı tercih etmeme ve eğer varsa, güvenilir bir vahiyle bize vazifemizi bildirmediğine göre kendi de laik olması gereken Tanrı fikrime rağmen genelgeçer laik düşünce sistemlerini niçin yavan bulduğumu anlatmaya geçmeden önce muhtemelen bazı okurlar için kısmen bilmecemsi kalan "kültürel oyun-gerçeklik" kavramına biraz açıklık getireyim.

Bilinen pek çok tarihsel zamanda ve coğrafyada insanlar kendilerini doğanın (yani evrenin) geri kalanından farklı, özel bir varlık olarak düşünmüşlerdir. Buna koşut olarak hemen daima geçerliliğini korumuş temel bir karşıtlık da doğa-kültür karşıtlığıdır. Buna göre insan kültürleri doğadan kopmuş, doğaya indirgenemez bir ikinci doğa oluşturmuştur. İnsanın bilinen evrendeki en özel, en gizemli doğal oluşum olduğu fikrine karşı çıkmayacağım. Zaten bu kitabın amacı insan beyninin belki de evrenin sırlarından birine yaklaşmamızın en yakın (hemen kafatasımızın içindeki) kapılarından biri olduğunu sergilemekti. Çünkü Occam'ın usturası gereği beyinde ve beyin aracılığıyla başka bir "şey" konuşmuyorsa, konuşan "şey" bizzat beyin olduğuna göre, "ben" derken en çok kastetme eğiliminde olmamız gereken bu doğal oluşum evrendeki maddenin özel bir hali, özel bir örgütlenmesidir. İnsan beyninde kabaca ve klasik ifadeyle "madde"nin aldığı ve tüm bir insani deneyim dünyası (yani fenomenal dünya) olarak yaşantıladığımız bu çok özel durumun ne olduğunu anlamamız evrenin "ne"liğini kavramamızın belki de biricik yoludur. Henüz değerini tam bilecek düzeyde olmamakla beraber hiç olmasa bazılarımız yaşamsal önemini sezebiliyoruz; madde gizemini insan beyninde açıkça sergiler. Çünkü bu kitabın sonlarında gördüğünüz gibi beyni oluşturan madde aslında yalnızca kendini algılar. Ama beyinde madde kendini atomlar, elektronlar ya da bozonlar, vs. olarak değil duyumlarımız, düşüncelerimiz, duygularımızdan oluşan bütünsel bir yaşantılamanın fenomenal dünyası olarak algılar.

Ancak beyinlerimizin sergilediği muazzam gizeme rağmen ve gene bu gizem nedeniyle ne biyolojik bir tür olarak homo sapiensin ne de onların kurduğu kültürlerin doğanın dışında ve doğayla karşıtlık bakımından ele alınamayacağını da görmemiz gerekir. Homo sapiens kültürleri doğanın özel bir durumundan ibarettir. Yoksa zaten tamamı doğa olan evrenin ücra bir köşesindeki küçük ve ıslak bir taş parçası üzerindeki kimi minik canlılar doğa olmayan bir şey oluşturmuş değildir.

Kitapta, naif bir şekilde insan gerçekliği deme eğiliminde olduğumuz şeyin aslında yanılsamalı bir oyun dünyası olduğunu sezdiğinizi düşünüyorum. Bu anlayışın etoloji, biyoloji, arkeoloji, Marksizm, bilhassa meta fetişizmi kuramı, psikanaliz, tarihselci-yorumsamacı felsefe geleneği, bilhassa Gadamer, hatta postmodern kimi düşünürlere dayandığını söyleyebilirim. İlk bakışta hayli çelişik görünebilir bu kaynaklar. Çünkü bunların çoğu birbirleriyle uzlaşmaz karşıtlıklar içerir. Ama bence bütün bu akımlar değişik kavramlarla düşünmüş olsa da insan dünyasının oyunda örneğini bulan bir örgütlenme tarzından ibaret olduğuna işaret ederler. İster saklambaç, futbol ya da monopol, ister üretim ilişkileri, tüketim süreci ya da aile, isterse tiyatro veya sanat olsun oyun daima kendi gerçekliğini kurar. Doğal örgütlenme tarzları olan kültürel oyun dünyalarında homo sapiensler dilsel bir anlatı çerçevesinde birbirine görelilikleriyle tanımlanan mütekabil konumları işgal eder ve böylece oluşan oyun tek tek hiçbir homo sapiensin kontrol edemediği bir gerçeklik halini alır. Gadamer'den yola çıkarak şöyle denebilir; kültürler de insan aracılığıyla nesnel bir oyun oynar. Daha on dokuzuncu yüzyılda Marx aynı şeyi kapitalist dünyanın ideolojik (söylemsel) olarak kurulmuş olmasına rağmen nesnel bir gerçeklik halinde fetişleşen oyun dünyası bakımından söylemişti. Ama vurguları farklıdır; Gadamer oyunu olumlar, kültürel oyunun hakikatinin ancak oyunun içinden görülebileceğini düşünür ve yorumsamaya kültürü yeniden üretme vazifesini verir. Marx'sa oyunda bütünüyle oyuna indirgenemeyecek bir öğe (bizzat üretim süreci; insanın doğanın içinde var kalma mücadelesi) olduğunu düşünür ve kültürel (ideolojik) oyunun bozulması gerektiğinden söz eder.

Aslında diğer biyolojik türler de kendi türlerinin oyun-gerçekliğinde yaşar. Mesela arıların oldukça karmaşık bir oyun dünyası; tür içi örgütleniş tarzı, mütekabil konumları ve işlevleri vardır. Ancak diğer türlerin oyunları genetik olarak önceden belirlenmiş sinir sistemi kalıplarına, içgüdülere dayanırken homo sapienslerde tarih içinde çeşitli oyun-gerçeklikler geliştirme eğilimi olduğunu görürüz. Bu çeşitlilik homo sapiens beyninin sol yarım küresinin türetici bir özellik kazanmasıyla bağlantılıdır. Sol yarım kürede temellenen homo sapiens dilselliğinin türetici yapısı söylemsel olarak değişik anlatıların, hikâyelerin çerçevesinde kurulan oyun-gerçekliklerin mütekabil rollerinde örgütlenmelerine ve yaşamlarının en erken dönemlerinden başlayarak kültürel hissetme, düşünme ve davranma kalıpları kazanmalarına elverişli bir sinir sistemi ağı oluşturur. Böylece kültürlerin oyun tarzı homo sapiensin doğal ortamı haline gelir. Bir başka deyişle bu örgütlenme tarzı biyolojik bir türün sinir sistemi yapısının bir tezahüründen ibarettir; bu nedenle de doğaldır. Şeyh ve Arzu 'da insan kültürleri karşısındaki bu natüralist-nihilist anlayışa dayandım.

Şimdi mevcut laik tartışma ortamını düşünsel açıdan yavan, gizemden yoksun bulmam konusuna geleyim. Bu laik çerçevede kendimi nispeten uzak bulduğum pozitivizm, fenomenoloji, tarihselci-yorumsamacı gelenek ve postmodernizm ile nispeten yakın bulduğum varoluşçuluk, Marksizm ve psikanaliz olmak üzere yedi temel düşünce çizgisi ayrıştırabilirim. Belirttiğim gibi bunların kimine biraz daha fazla değer vermekle beraber hepsinden bir şeyler öğrendiğimi yadsımayacağım. Bununla beraber tüm bu akımların hemen hepsinin insan kültürel oyun dünyasının dışındaki en temel sorunsalı; yani evrenin ve insanın "ne"liği meselesini; yani esas gizemi unuttuğunu, hatta yer yer düşünülmez hale getirmeye çalıştığını sanıyorum. Nitekim bunların çoğu düşüncenin esas ve en temel sorusu olan natüralist "ne"lik sorusunu metafizik bir düşünülemez olarak ilan etmişlerdir. İşte mevcut laik sorunsallar karşısındaki itirazım da burada başlıyor. Eminim her insan şu ya da bu kadar bir heyecanla içinde yaşadığımız evrenin ve kendimizin ne olduğunu bilmek ister ve sorunun yanıtının inandırıcı bir vahiyle bildirilmemiş olması aramaktan vazgeçmemize gerekçe olamaz.

Yaşamakta olduğumuz düşünce yavanlaşması, on sekizinci yüzyıl Aydınlanmasıyla başlayan bir sürecin sonucuydu. Buradan Aydınlanmacılığa büsbütün karşı olduğum sonucu çıkarılmamalı. Ama içinde yaşadığımız düşünsel ortamın Aydınlanma'nın açtığı bir yaranın hâlâ onarılamamış olmasıyla bağını görmezden gelemeyiz. Şimdi yukarda saydığım temel düşünce çizgilerinin mahiyet sorusuna nasıl bir engelleme getirdiklerini ele almak istiyorum. Son üç yüz yıllık fikir tarihine nasıl baktığımı "Dilsel Cemaat ve Evrensel Özne" adlı çalışmamda (Defter, sayı 42) kuramsal bir çerçevede özetlemiştim. Burada yalnızca günümüzün gündelikliğe dayalı toplumlarında aşkın sorunsalların değerini yitirmesinden yakınacağım.

On sekizinci yüzyılın devrimci-Aydınlanmacı burjuvazisinin on dokuzuncu yüzyılda toplumsal egemenliğini kurup tutuculaşmasıyla ortaya çıkan pozitivizm yalnızca olguları göz önüne alır ve düşünce ufkunu olgular arasındaki ilişkilerin belirlenmesi süreciyle sınırlamaya çalışır. Comte'un kurduğu kadarıyla pozitivizm başlangıçta insanbilimlerinin ve felsefenin bir ürünüdür; pozitivizm her ne kadar doğabilimini örnek aldığını savunmuşsa da doğa bilimi (fizik) asla pozitivist olmamıştır. Eğer bilimsel düşünce pozitivizmle sınırlansaydı Galileo'nun yer mekaniğinin kinematiğiyle Kepler'in gök mekaniğinin kinematiğinin ötesine geçilemez, Newton fiziği bile kurulamazdı. Çünkü bu fizik Galileo ve Kepler bağıntılarından farklı olarak kütle ve çekim kuvveti gibi olgusal olmayan kavramları devreye sokar; olgular arasındaki bağıntıyı değil, bu olguların ardındaki görünmeyenin mahiyetini araştırır. Fizik sadece ışığın olgusal kırınım yasalarıyla ilgilenmez, bizzat ışığın "ne" olduğunu da kurgulamaya çalışır. Oysa pozitivizm "bilim" adına olgusal alana aşkın bilgi alanını yasaklar. Açık bir paradokstur bu.

Son iki yüzyıl içinde akademik hayata pozitivist bir yöntem abartmasının egemen olması bilgi sosyolojisi diyebileceğimiz alanın sorusu olmalıdır. Sebep ne olursa olsun bu kısırlaştırıcı akım insanlığın düşünceden heyecan duyma eğilimini tahrip etmiş, "ne"lik sorununu düşünmeyi ketlemiştir. Örneği mevcut psikiyatrik çalışmalardan vermek istiyorum. Bugün beynin belli bölgelerindeki seretonin adı verilen elektro-kimyasal iletici madde düzeyiyle depresyon arasında belli bir ilişki olduğu yönünde ciddi olgusal kanıtlar vardır. Ancak akademik pozitivist pragmatizm bu olgusal eşlemenin ötesinde bir sorgulamaya hazır değildir. Beynin seretonin içeren devreleriyle ilgili elektriksel olaylara ilişkin bilginin nasıl olup da tamamen fenomenolojik (daha kolay anlaşılması için diyelim ki ruhsal) bir süreç olan depresyonla eşleştirilebileceğini, buradaki ontolojik ve epistemolojik sorunu araştırmaya çalışan, yani olgusal nicel eşlemeleri aşan bir mahiyet sorusuna yönelen genç bir psikiyatr büyük bir ihtimalle bilimsel metodolojiyi anlamadığı gerekçesiyle kendini akademik oyunun dışında bulacaktır. Üstelik böyle bir çalışmanın ilaç endüstrisi bakımından kapitalist-pragmatik yararsızlığını göz önüne alırsak daha büyük (kapitalist) ölçekteki oyun da desteklemeyecektir genç psikiyatrı. Böylece pozitivist metodoloji kapitalist pragmatizmle bütünleşerek "ne"lik sorusunu askıya almış olur. Oysa elektrikle ilgili bilinen hiçbir denklemden bir ruh halini nasıl etkileyebileceğine (veya bir ruh halini bizzat oluşturabileceğine; bizzat o ruh hali olabileceğine) dair en ufak bir fikir elde edemezsiniz. Elektro-manyetizma denklemlerinden Faust nasıl çıkar? Bu soruyu espri olsun diye değil, gerçek bir soru olarak sorduğumu anlamanızı isterim. Çünkü bu soru evrenin ve bizim neliğimize dair temel sorudur; geleceğin biliminin de temel sorusu olacaktır. Ama akademik pozitivizm için bir soru değildir bu; çünkü bir kez olgular eşleşmiştir. Pozitivizm için bu eşleme yeterlidir ve genç psikiyatr olgusal eşleştirmeleri aşkın, yani mahiyete yönelen soruyu sorarsa, bu yalnızca bilimsel metodolojinin nasıl işlediğini bilmediğindendir. Şüphesiz olguların derlenmesi ve eşleştirilmesinde pozitivist metodolojinin büyük payı vardır. Ama bilim olguların derlenmesi ve eşleştirilmesinden ibaret değildir. Mahiyet sorunsalına çekilen bu akademik-pozitivist sınır, çağımız düşüncesini kısırlaştıran en önemli etmenlerden biridir ve üretimin kapitalist örgütlenmesiyle bağını görmemek imkânsızdır.

Aynı şekilde fenomenoloji de büsbütün yararsız bir düşünme alanı değildir. Çağdaş fenomenolojinin kurucusu Husserl metodolojik bir tek-bencilik geliştirdi ve kartezyen öncüllerden hareketle tüm insan yaşantılamasını bilinç fenomenlerinden oluşan bir bütünlük olarak ele almak yoluyla tanımlayıcı ve kesin bir bilgi alanı elde etmeyi başardı. Çıkış noktası bilincin dolaysızca kendine verilmiş olması ve fenomenolojik yöntem sayesinde bilince aşkın bir gerçeklikle değil, her zaman bilince içkin bir gerçeklikle ilişkide bulunulabileceğiydi. Fenomenolojik yöntem her şeyi bir bilinç içeriği haline getirebiliyordu. Fenomenolojik yöntemle dış dünyanın varlığına ilişkin doğal tavrımız haklı gerekçelerle askıya alınır ve bilinç kendine dolaysız bir şekilde verilmişliğiyle inceleme konusu edilir. Ancak bu yöntem doğal (natüralist) tavra ilişkin "ne"lik sorusunu da düşünülmez kıldığı için sonuç itibariyle pozitivizmle aynı çizgiye düşer. Evrenin ve insanın "ne"liğine ilişkin naif ilgilerimiz bir kez daha yanıtsız, hatta düşünülmez kılınmıştır. Halbuki sadece bizi kuşatan muazzam evrene ilişkin bir bilinç-fenomeninin değil, böyle bir evrenin gerçekten de varolduğuna ilişkin güçlü sezgilerimiz var. Fenomenoloji bu gerçek doğal evren hakkında bir tek mahiyet sorusu dahi soramaz ve yanıtlayamaz. Fenomenolojide bilincin içkin alanının dışı, yani aşkın olan yasaklanmıştır.

Görüldüğü gibi çağımızın karşıtmış gibi duran iki temel akımı, pozitivizm ve fenomenoloji her ne kadar aşkınlığı tanımlayışları bakımından ayrılıyorlarsa da aşkına yönelik araştırmayı yasaklamak bakımından anlaşırlar. Oysa evrenin ve insanın "ne"liğine ilişkin mahiyet sorusu naif natüralist meraklardan hareket eder ve çok karmaşık düşünme tarzlarına dayanarak aşkın olanın; hem olgulara hem de bilinç fenomenlerine aşkın olanın bilgisine ulaşmak ister.

İlk ve en güçlü Aydınlanma karşıtı akım olan tarihselci-yorumsamacı gelenekse pre-modern yorumsamacılığın düşünme tarzlarından yola çıkmakla beraber laik bir tür tüm-tarihselcilik sergiler ve çeşitli kültürler bakımından tarihselleştirilerek görelileştirilmiş tarihsel-insani bir dünyayı temel alarak aşkın bir evrensel (Aydınlanmacı) hakikat anlayışını yasaklar. Kökenlerini göz önüne alarak tarihselci-yorumsamacı akımı Aydınlanmacılığa karşı bugün artık kaçınılmaz olarak laik ama gene de pre-modernist bir tepki olarak niteleyeceğim. Aydınlanmacılığın kazanımlarına yönelen saldırganlık çerçevesinde postmodern akımın da bu tür bir pre-modernizm geleneğiyle ilişkisini kurmak ilginç olacaktır. Herder ve Vico'nun Aydınlanma karşıtı görüşlerinden hareket eden, Schleirmacher'in yorumsamacılığı üzerinden Dilthey'ın tarihselciliğine, oradan da Heidegger ve Gadamer'e uzanan tarihselci-yorumsamacı Alman geleneği düşünsel alandaki her ürünü insani-dilsel-kültürel oyunun tarihsel göreliliği çerçevesinde ele alıp aşkın ve evrensel olana yönelik bilgiyi genel olarak göz ardı etme eğilimindedir. Fichte ile de yakın ilişkileri olan bu akım haklılık temelini atıllaşmış ve tutuculaşmış bir Aydınlanmacılık olan pozitivizm karşısında insan bilimleri bakımından esas olanın açıklama değil anlama olduğu; yani tarihsel bilginin tekil olanı tarihselliği içinde anlama olduğu görüşünde bulur. Ama böylece toplumsal-kültürel-dilsel oyun-gerçekliğin dışında bir evrensel hakikat alanı da bırakmamış olur. Dilsel-kültürel-tarihsel oyun-gerçekliğe aşkın olan yasaklanmıştır ve bu bakımdan da evrenin ve insanın "ne"liğine ilişkin mahiyet sorusu ilerleyici bir hakikat arayışı olduğu ölçüde bu laik tutuculuğun düşünülmezi halini alır. Gerçi Heidegger ve bilhassa Gadamer'de tarihselci bir dönemselleştirmeyle görelileştirilmiş bir hakikat fikri yoktur. Ancak ikisi de, özellikle de Gadamer hakikati dilsel cemaatin kültürel oyun-gerçekliğine görelileştirir. Tüm-kültürel, tüm-tarihsel bir dünyada aşkın bir hakikat de yoktur; "dil varlığın evidir."

Postmodern düşünceyle birlikte artık her şeyin laftan (söylem) ve insani oyunun gerçekliğinden ibaret olduğu bir entelektüel atmosferde yaşıyoruz. Bu akımın pre-modernist (yorumsamacı-tarihselci) temellerini görmezden gelemeyiz. Şu farkla; postmodern düşüncede insanın kültürel oyunu karşısında Nietzscheci bir nihilizmin izleri çok daha belirgindir ve bu akımın belki de önemsenmesi gereken vurgusu budur. Ama tüm hakikat arayışını insani-kültürel-dilsel oyun-gerçekliğin potasında eritmek de bir aşırı vurgudur. Her şeye rağmen insan kültürel-oyun-gerçekliğini aşan, ilerleyici ve evrensel bir hakikat arayışının önemi üzerinde durmak istiyorum, çünkü "ne"lik sorusu ancak böyle bir hakikat anlayışı bakımından meşru bir sorudur.

Postmodernist düşüncenin bir yandan pre-modernist (mesela Hei-deggerci), diğer yandan nihilist (Nietzscheci) öncülleri olduğunu saptadıktan sonra üç önemli kaynaktan daha beslendiğini görmemiz lazım. Bunlar Saussure, Foucault ve Kuhn'dur. Bu üç düşünür postmodern epistemik göreciliğe (benim nitelememle postmodern nesnelci sofizme) yol açacak çalışmalar yaptılar. ABD'de bilhassa Pierce etkisinde gelişen ve gönderimsel boyuta, yani dilde sözü edilen şeye geniş yer veren dilbilimin tersine Saussurecü dil anlayışı gönderim boyutunu nispeten geri plana alır ve dili kendi içinde kapalı bir sistem olarak görme yönünde güçlü bir eğilim arzeder. Böylece dil incelemesinde dili aşkın olana (gönderim boyutuna, sözü edilen şeye) geniş ölçüde kapanan bir sistemle karşılaşırız. Böyle bir dil anlayışının kültürel-dilsel-tarihsel oyun-gerçekliğin dışında, kendi olarak hakikat fikrine (sözü edilen şeyin hakikati fikrine) kapalı olmayı kolaylaştırdığı kanısındayım.

Postmodernizmin kaynakları arasında Kuhn'dan pek söz edilmese de ünlü kitabı Bilimsel Devrimlerin Yapısı kanımca bu yönde etkide bulunmuştur. Kitap bilimin işleyiş tarzında daha çok bilim adamlarının sosyolojisi diyebileceğimiz bir alanı vurgulamış, böylece bilim geniş ölçüde bir tür bilgi sosyolojisine (bilim adamları cemaatinin kültürel oyun-gerçekliğine) göreceleştirilerek ilerleyici, evrensel ve kendi olarak hakikat fikri gölgede bırakılmıştır. Keza Foucault'nun Deliliğin Tarihi ve Kelimeler ve Şeyler'de sergilediği epistemik görecilik ve tüm-söylemselcilik (bir başka deyişle her şeyi "laf"a indirgeme) nihilistik vurguları bakımından takdir edilebilecek özellikler arzetmekle birlikte bir aşırı vurgudur. Yıllarını psikiyatri kliniklerinde delilerin ve yakınlarının ıstırabıyla yüzleşerek geçiren bir insan Deliliğin Tarihi karşısında şunları söylemeden edemez; iyi ama bütün bu tüm-söylemcilik içinde esas gönderimde bulunulan şeyin, yani deliliğin bir hakikati yok mu? Yüzyıllardır psikiyatrlar bilinen tüm kültürlerde algı, duygulanım, düşünce ve sosyal davranış gibi yüksek beyin işlevlerini ileri derecede bozan "sahte" bir beyin hastalığıyla mı uğraşıyor; sapmış beyin metabolizmaları, genler, vs. varsanılıyor? Kuşkusuz bir toplumsal pratik olarak psikiyatrinin, hatta tıbbın nihilistik sorgulanması anlamlıdır. Ama psikiyatrinin toplumsal bir pratik olmanın ötesinde bizatihi kendi olarak ortaya çıktığı, oyunu aşkın bir alan daha vardır. Bu alan sözü edilen şeyin, yani deliliğin hakikatine ilişkindir; nöronal elektrik devreleri ya da genler hekimlerin toplumsal pratikleriyle açıklanamaz bir (yaklaşık) hakikattir.

İnsan kültürel gerçekliğinin bir oyun-gerçeklik olduğu yolundaki nihilistik fikirlerime rağmen gerek pre-modern (laik tarihselci-yorumsamacı) gerek postmodern tüm-tarihselcilik, tüm-kültürelcilik, tüm-dilselcilik ve tüm-söylemcilik karşısında nasıl düşündüğümü ifade edebilmek için Alan Sokal ve Jean Bricmont'un (2002) şu satırlarına yer vermek istiyorum. "Neden Avrupa'da bilim adamları 1700-1750 yılları arasında Newton mekaniğinin doğruluğuna ikna oldular? Kuşkusuz bunun açıklamasında çeşitli tarihsel, toplumsal, ideolojik ya da siyasi etkenler olmalıdır – örneğin Newton mekaniğinin neden İngiltere'de hemen, Fransa'da ise yavaş yavaş kabul edildiğinin açıklanması gerekir. Ama bu açıklamanın bir bölümünde (önemli bir bölümünde) gezegenlerle kuyruklu yıldızların gerçekten (tam olmasa bile büyük bir yaklaşıklıkla) Newton mekaniğinin öngördüğü gibi devindikleri de yer almalıdır."

Homo sapiensin kültürel oyun-gerçekliğinin geniş ölçüde belirleyici olduğunu kabul ediyorum; bu konuda gerek laik pre-modernist (tarihselci-yorumsamacı) gerek postmodernist düşünürlerle geniş ölçüde anlaşıyorum. Pre-modernistlerin romantizmine ve postmodernistlerin nihilizmine yakınlık duymadığımı da söyleyemem. Üstelik bilimin akademik oyun-gerçekliğinin bilimsel hakikat arayışını nasıl cezalandırabileceğini de şahsen biliyorum. Ama gene de oyun dışı bir hakikat arayışındaki ısrarımla Aydınlanma'nın bu henüz atıllaşmamış, belki de hiçbir zaman tam gerçekleşmeyecek bir proje olarak kalacak yönünü önemsiyorum. Size yukarda anlattığım avcı öyküsünü düşünün. Avcılık toplumsal oyun-gerçeklik çerçevesinde bir pratik olabilir. Avcılığın tarihsel-kültürel formları kültürel oyun tarafından belirleniyor olabilir. Ama iz sürme sanatının bizatihi kendi olarak oyunu aşkın bir hakikati vardır. "Ne"lik sorusunu da ancak bu ilerleyici ve evrensel hakikat bakımından sorabiliriz.

İşte artık unutulmak istenen Marx'ın üstünlüğü de buradan gelir. Çünkü Marx "meta fetişizmi" kuramıyla yirminci yüzyılın oyun-gerçeklik fikrini yüzyıl önceden ifade edebilmiş, üretimin kapitalist örgütlenmesini ideolojik (söylemsel) bir oyun-gerçeklik olarak görebilmişti. Kapitalizm bu nedenle tarihsel ve geçicidir. Ama Marx'ta daima oyunu aşkın bir öğe vardır; üretici güçlerin gelişimi büsbütün toplumsal-ideolojik-tarihsel oyun tarafından belirlenmez. Üretici güçlerin, özellikle de üretim araçlarının (yani bilginin) gelişiminin kendi olarak, yani tarihsel-kültürel-ideolojik oyunun dışında ilerleyici ve evrensel bir dinamiği vardır. Üretimin doğal sürecinin aşkın dinamiğiyle sadece laftan ibaret olmayan bilginin aşkın dinamiği arasında bir koşutluk vardır. Bu koşutluk el emeğiyle kafa emeğinin aynı gerçekle temas ediyor olmasından kaynaklanır.

Marx'la birlikte kendimi nispeten uzak hissettiğim düşünce akımlarından nispeten yakın hissettiklerime geçmiş oluyorum. İspat fikrini hakikatin esası olarak alan Descartes ve Kant gibi ben de hakikatin bireysel ama tek tek aynı şekilde bireysel olduğu için evrensel olduğunu ama buna karşılık Kierkegaard gibi de vicdanın bireysel ve bu sefer bu yüzden tekilleştirici olduğu kanısındayım. Vicdanla aklın yolu her zaman bir değildir. Demek ki şimdi varoluşçuluğa doğru bir adım atacağız. Sartre kendi varoluşçuluğunu Dostoyevski'nin ünlü cümlesine dayandırdığını söylemişti: "Tanrı yoksa her şey yapılabilir." Bence bu cümle anlamı pek değiştirilmeden şöyle de söylenebilirdi: "Vahiy yoksa her şey yapılabilir." Her şeyin yapılabilir olması ise mutluluk değildir; kaygı getirir. Kısaca söylemek gerekirse varoluşçuluk Aydınlanma'nın acılı ve yetim çocuğudur. Akıl (insan) Tanrı'yı yenmiştir; ama bu zafer hiç de iyi olmamıştır insanlık için. İnsan aydınlanmıştır, ama bu aydınlanma kendini insani deneyim üstünde daha çok yıkıcı etkileriyle gösterir. Ölüm ve yaşam karşısında bir yol göstericiden mahrumdur artık insan. Kendini yapmak zorundadır, çünkü köksüzdür. Varoluşçuluğun naif natüralist meraktan hareket eden "ne"lik sorunsalının coşkusal-deneyimsel bir evresi olduğunu düşünmeme rağmen bu soruna hiçbir çözüm getiremeyeceğini, üstelik Sartre'ın Husserl fenomenolojisiyle flörtünün işi büsbütün çıkmaza sokacağını düşünüyorum.

Psikanalize gelince; mahiyet sorusuyla karşılaştırıldığında oldukça mütevazı ve sınırlı bir bilgi alanıdır psikanaliz. Modern homo sapiensin kimi duygu, düşünce ve davranışlarının farkında olmadıkları nedenlerini anlamaya çalışmaktan başka bir iddiası ve başarısı yoktur. Psikanalize yakınlık duyan, mesleki pratiğinde psikanalizden türeyen psikoterapi tekniklerine önemli bir yer veren bir psikiyatr olmakla birlikte psikanalizi modern bir toplumsal oyun-gerçeklik olarak ele alabilmenin, psikanalizi bu bakımdan "kötüye kullanma"nın insanın "ne"lik sorusuna yönelmesi açısından zorunlu olduğu kanısındayım. Çünkü bu soruyu sormaz psikanaliz; zaten böyle bir iddiası da yoktur. Ama gene de pozitivizm, fenomenoloji, tarihselcilik veya postmodernizmin tersine bu soruyu yasaklamaz da psikanaliz. Sadece ilgi alanı dışında bırakır. Üstelik her ne kadar mahiyet sorusuna yaklaşamasa da insan duygu, düşünce ve davranışı hakkında evrensel bir bilgi ortaya koymaya çalışır. Çünkü analitik tez gereği homo sapiens kültürlerinde iktidar-cinsiyet ilişkileri (psikanalitik söylemle Oidipus kompleksi) tarihsel değil evrenseldir.

Çağımızın laik sorunsalları karşısındaki tatminsizliğimi ifade edebildiğimi sanıyorum. Üstelik çağımızın uluslararası düşünsel yapısının bazı temel özelliklerini belirlemek yoluyla bu düşünsel yapılanmanın psikiyatri pratiği bakımından bazı sonuçları olup olamayacağını tartışmak da gündemimize alabileceğimiz bir soru haline geldi. "Çağımızın düşünsel yapısı" gibi geniş kapsamlı ve muğlak bir ifadeye yer vermem başlangıçta yadırganabilir. Böyle büyük ölçekli bir yapılanma mı söz konusu? Burada çağımızı yüksek entelektüel tartışmaları bakımından ele alırken gündeliği içindeki sıradan insanın da nasıl düşündüğüne, dünyayı nasıl kavradığına ilişkin bazı ipuçları bulabileceğimiz varsayımından hareket ediyorum. Varsayım gereği bir çağı yüksek entelektüel tartışmaları bakımından ele almak, bize o çağda genel olarak nasıl düşünüldüğüne dair bir ölçüt de verir. Son birkaç yüzyıllık fikir hayatına kaba bir bakış bile genel bir eğilimin giderek baskınlaştığını gösterir. Eski çağlarla karşılaştırıldığında vahiy giderek güvenilirliğini, dolayısıyla da toplumsal, kültürel ve düşünsel etkinliğini yitiriyor. Gerçi bazı tepkisel köktenci hareketler zaman zaman güçlü bir direniş oluşturuyorsa da da son üç yüz yıla damgasını vuran süreç aksi yönde güçlü bir eğilimdir. Zaten modern anlamda psikiyatri disiplininin Fransız ihtilalini izleyen yıllarda kurulması da bu güçlü eğilimle yakından bağlantılıdır. Söz konusu eğilimin mevcudiyeti en azından Türkiye'nin de içinde yer aldığı kültürel atmosferde tartışılmayacak kadar açık bir olgu gibi görünüyor. Demek ki "çağımızın uluslararası düşünsel yapısı" gibi ilk bakışta tanımlanması zor görünen bir ifadeyi hiç olmasa bir tarafıyla sınırlayabiliyor, netleştirebiliyoruz. Bu düşünce geniş ölçüde laiktir; yani homo sapiensin kültürel oyun-gerçekliklerinin söylemsel yeniden üretimi, aşkın bir kutsallıkta temellendirilmiyor artık.

Yukarda çağımızın düşünsel yapısını belirlemek bakımından daha az olgusal görünen, yani tez niteliği ağır basan bir özellik daha ileri sürmüş oldum; çağımız düşüncesinde yalnızca vahiy değil, evrenin ve insanın ne olduğuna ilişkin temel mahiyet sorusu da unutulmuş, hatta yasaklanmıştır. Demek ki çağımızda egemenliğini giderek artıran düşünce yapısını belirlemek için iki özellik ayırt etmek mümkündür. Bunlardan biri on dokuzuncu yüzyılda Nietzsche'nin de dikkatimizi çektiği gibi toplumsal oyun-gerçekliğin meşruiyetinin artık aşkın bir kutsallığa dayandırılmadan ideolojik olarak kurgulanıyor olması, ikincisi ise mahiyet sorusunun yasaklanması ya da en azından unutulmasıdır. Öte yandan çağımız düşüncesinin bu iki belirleyicisi birbiriyle bağlantısız da değildir. Denebilir ki çağımız kültürlerinin kültürel-ideolojik yeniden üretimi mahiyete ilişkin aşkın sorunsalların bastırılması üzerine kurulmuştur. İnsanın ve evrenin "ne"liğine dair temel natüralist sorunun geleneksel yanıtı olan vahiy evren ve dünya üzerindeki izlerle uyuşmadığı için giderek güvenilirliğini yitirirken vahiyin yanıtı olduğu soru da entelektüel tartışmanın dışında bırakılmıştır.

Ama daha önce de vurguladığım gibi entelektüel tartışmaların gündelik kültürel gerçeklikle bir ilişkisi olması kaçınılmazdır. Sanırım hiçbir kültür "ne"lik sorusuna bu denli duyarsız değildi. Eski Mısır, Yunan, Arap, Hint ya da Maya kültürleriyle karşılaştırdığımızda modern kültür tüm-dünyalı meşruiyet sistemlerine dayandığı, insanı bir gündeliklik kültürüne mahkûm ettiği ölçüde evrenin ve insanın ne olduğunu yaşamın temel sorusu olmaktan çıkardı.

Psikiyatri pratiğinde her gün artan sayıda insanın "anlamsızlık", "boşluk duyguları" gibi yakınmalarını dinliyorum. Bu yakınmanın evrenin ve insanın mahiyeti sorusunun unutulmasıyla bağını görmemek imkânsızdır. Çünkü insan yaşamının bir yanıt olmasını ister; sadece toplumsal-kültürel "kim"liğine değil, eğer biraz düşünüyorsa aslında kozmik "ne"liğine de bir yanıt. Yaşamımızın kozmik-natüralist anlamı sorusunun unutulduğu, insan yaşamının kültürel kimliklere indirgenip gündelikleştirildiği bir dönemde psikiyatrik semptom bilgisini zorlayan bir yakınmayla karşılaşıyor olmamızdan anlaşılabilir ne olabilir?

Şeyh ve Arzu'da uzlaşmaz sanılan natüralist-nihilist bir vurguyla mistik-romantik öğeleri dengelemeye çalıştım. Sanırım önümüzde uzanan yüzyılın düşüncesinin temel renkleri bunlar olacak.