Kemal İnal , “Dine postmodern yaklaşımın çelişkileri”, Virgül, Sayı 49, Mart 2002

Din konusunda en tartışmalı ve dikkate değer düşünceleri Marx ve Engels’in öne sürdüğü iddia edilebilir. Sonradan din konusunda yazan Durkheim ve Weber’den günümüzün postmodernistlerine değin konuyla ilgili hemen herkes, Marx ve Engels’e göre bir konum almışlardır. Marx ve Engels, dinin kabaca ya mevcut toplumun doğrulanması ve haklılaştırılması ya da düzene karşı bir protesto olarak işlev gördüğünü öne sürerek, o güne değin ilk kez din konusunda toplumsal ve siyasal, yani materyalist bir çözümleme yapmışlardır. İdeoloji, temsil, kültürel manevi üretim, fikir üretimi ve bilincin pek çok formundan biri olarak din, Marx ve Engels’te maddi üretimin koşullandırdığı toplumsal ilişkilere denk düşen bir üstyapı kurumu olarak görülmüştür. O yüzden din, sosyalizmin bu iki önderi tarafından sınıf ilişkileri dışında özerk bir alan biçiminde değerlendirilmemiştir. Hatta Engels, inanç ve iman formları ne derece değişirse değişsin, değişmeyenin “din kılığına girmiş” sınıf çıkarları olduğunu ileri sürmüştür. Demek ki Marx ve Engels’in dine bakışında iki boyut vardır. İlk olarak, kurulu düzeni meşrulaştıran haliyle din, resmî dindir (tıpkı günümüzde Kemalizmin Diyanet kanalıyla yeniden ürettiği dinde olduğu gibi); ikinci olarak, tarihte pek çok muhalif momenti (Roma İmparatorluğuna karşı Hıristiyanlık, Almanya’daki köylü savaşlarında efendilere karşı protesto hareketleri, XX. yüzyılda Latin Amerika’daki gerilla yanlısı bazı kilise ve din adamları vb.) temsil eden din ise, devrimci rolüyle yıkıcı nitelikteydi.

Ama Marx ve Engels, dinin bu yıkıcı rolünün modern sınıf mücadelesi döneminde artık pek bir anlam taşımadığını, devrimci rolüyle dinin uzak geçmişte kaldığını düşünmüşlerdir. Zaten böyle düşünmeselerdi, materyalist teori ve pratiklerinde yabancılaşmanın bir ürünü olarak gördükleri ve sermayeye koşut biçimde değerlendirdikleri din konusunda çelişkiye düşmüş olacaklardı. Marx ve Engels’in özgünlüğü de herhalde burada yatmaktadır: Her türlü ütopist, hayalî, dinî düşünceden uzak durmak. O yüzden dini “halkın afyonu” olarak gören Marx, bu nitelemesini genç (sol) Hegelciyken yaptığında tam bir materyalist çözümleme sunmasa da, daha sonra Alman İdeolojisi’nde konuyu tam bir maddi temele oturtmuştur.

Weber, Marx’ın dini maddi üretimin koşullanması bağlamında ele almasına Protestan Ahlakı ve Kapitalizmin Ruhu’nda karşı çıkarak, dinin (Kalvenist tutum) pekâlâ modern kapitalizmin gelişiminde destekleyici bir rol oynacağını iddia ederek, farklı ve bir o kadar da ilgi çekici bir yaklaşım getirmiştir. Weber için önemli olan dinin sermaye birikim sürecinde nasıl da olumlu davranış ve değerler geliştirdiğini çözümlemekti. Böylece Marx sermaye gibi dini de yabancılaşmanın bir ürünü ve düzeni meşrulaştırma aracı olarak alırken, Weber dini bir bakıma ilerici rolüyle olumlamış oluyordu. O yüzden Weber ve ardılları, modern kapitalizmin devlet gücüne olduğu kadar dinsel güçlerin desteğine de ihtiyaç duyduğunu söylerlerken bir ölçüde Marx’a yaklaşıyor, ama öte yandan dini özsel olarak kendi içinde derin anlamları olan ve toplumsal yaşamdaki olumlu toplumsallaştırıcılığı (sosyolojik yaklaşım) nedeniyle Marksizme mesafeli duruyorlardı.

Weber’in dine ilişkin düşünceleri, XX. yüzyılda çok etkin olan dine sosyolojik yaklaşımı da belirlemiştir. Bu yaklaşımdan bazı Marksistler de (Ernst Bloch, Lucien Goldmann, vd.) derin biçimde etkilenmişlerdir. Günümüzün Marksistlerinden biri olan Michael Löwy, bu etkilenmenin belki de en somut örneğidir. Löwy’nin Dünyayı Değiştirmek Üzerine: Karl Marx’tan Walter Benjamin’e Siyaset Felsefesi Denemeleri adlı çalışmasındaki şu şözleri, onun Weberci, yorumsamacı ve postmodern din anlayışına ne derece yaklaştığını göstermektedir:

Popüler kültürde derin kökleri olan bu inancı ve dinsel kimliği, toplumsal ve ekonomik çıkarların basit bir “kılıf”ı ya da “kalkan”ı olarak görürsek, gerçek hareketin zenginliğini ve özgünlüğünü anlamamızı engelleyen bir tür indirgemeci yaklaşımı benimsemiş oluruz.

Din pek çok yerde “halkın afyonu” rolünü oynamış ve oynamaya devam ediyor olsa da, halkın alarm zili olarak, ezilenleri uyuşukluktan, pasiflikten ve kadercilikten çıkararak harekete geçiren ve onları kendi hakları, güçleri ve gelecekleri hakkında bilinçlendiren bir çağrı olarak görülemez mi?

Löwy’nin “dini anlama”ya dayalı bu düşüncesi, aslında Batı’da uzun süredir etkisini sürdüren bir geleneğin izlerini içermektedir. Günümüzde dinin zenginliğini anlama itkisiyle içine girilen yorumsamacı süreç, herhalde en etkili ifadelerine postmodern teoriler içinde ulaşmaktadır. Türkiye’de de, Batı’da olduğu gibi dini sosyolojik ve tarihsel olarak sınıf perspektifi dışında, biraz Weber ve Durkheim çizgisini ama büyük ölçüde fenomenolojik yaklaşımı izleyerek ele alan dikkate değer birçok sosyal bilimci/entelektüel (Hilmi Ziya Ülken’den Şerif Mardin’e, İlber Ortaylı’dan Nilüfer Göle’ye) var olmuştur. Bu yazıya konu oluşturan kitapların yazarı Nilüfer Göle, bu çizgiyi günümüzde belki de en parlak biçimde sürdüren sosyologdur. Ancak, Göle’nin çizgisi çok sorunludur ve birçok noktada ciddi şekilde tartışılmaya ihtiyaç göstermektedir. Göle’nin kitaplarını iki temel nokta etrafında değerlendirmek mümkün: yöntem ve siyasal duruş.

İlk olarak, Göle’nin (ve ikinci kitapta yer alan öğrencilerinin de) yöntemsel yaklaşımına değineceğim. Batılı modernizmin ürünü olan ve evrenselleştirici / tektipleştirici modellerin (ama özellikle Marksizmin) teorik çerçeveleri, ideolojik konumları, siyasi görüşleri ve toplumsal çıkarımlarının yeni toplumsal olguları görüp değerlendirmede engel oluşturduğunu savunan Göle, o teorik çerçevelerin dışında kalınamayacağını/kalınamadığını, bizzat bazı sosyal bilimcilerin teorik çatılarını sayfalarına olduğu gibi alarak kanıtlamaktadır. Weber’den “toplumsal eylem ve statü,” Habermas’tan “belirli eleştirilerle” “kamusal alan,” Fraser’dan “karşı-kamusal topluluklar,” Bourdieu’den “habitus,” Touraine’den “sosyal hareket, özneleşme ve modernlik eleştirisi” kavramlarını neredeyse olduğu gibi alarak, yerel olguları yine Batı kaynaklı yaklaşımlarla açıklamaya çalışan sosyolog Göle, aslında hiç de özgün bir yaklaşım ortaya koyamamaktadır. Ortaya çıkan sonuç, pek de eşzamanlı (senkronik) biçimde ele alınamayacak olguların yan yana ve benzer yapı ve süreçler içinde ele alınmasının yarattığı mutlak bir eklektizmdir. Örneğin, biri Batı diğeri Doğu toplumları gerçeğine göre şekillenen iki ayrı akımı (feminizm ve İslamcılık), aynı kefede (yeni toplumsal hareket) değerlendiren Göle, ilkinin somut bir siyasal iktidar talebinin dışında büyük ölçüde kültürel saiklerle hareket ederken, ikincisinin dini değerlerle örülü ilkel bir kapitalist altyapı üzerine temellenen total bir toplumsal düzen tasavvuru bağlamında “gerici” bir siyasal iktidar mücadelesi verdiğini; hatta kadını her konunun olumlu açıdan anlam ve değerlendirme öznesi yapan ilkinin tersine, ikincisinin kadını her şekliyle sınırlamada edilgin bir nesne konumu içinde değerlendirmeye devam ettiğini görememektedir.

Sosyolog Göle’nin, eleştirdiği pozitivist felsefe ve politikanın bazı miraslarına bilerek ya da bilmeden sahip çıkması ise tam bir ironidir. Örneğin, düalist tutum, Göle’de baştan sona etkisini gösteriyor. Müslüman ile İslamcıdan ilkinin kültürel, ötekinin ise siyasal bir kategori olarak birbirlerinden farklı ve zıt olduğunu yazarken, tam da yapay bir ayrımcılığı ifade eden düalizmi yeniden üretmiş oluyor. Bu düalist tutumun, kendisini ve öğrencilerini içine yerleştirdiği yorumsamacılık ile pek de uyuşamayacağını, mikro sosyolojiden biraz haberdar olan herkes bilir. Toplumsal aktörleri günlük yaşam gerçekliği içinde adeta tarih yapıcıları, bağımsız ve özerk bireyler olarak ele alan mikro sosyolojik yaklaşımların (özellikle etnometodolojinin), “evrenselci metateori”lerin hemen birçok kavramında olduğu gibi sınıflandırma, kategorilendirme ve oradan da kuram ve modeller oluşturma tutumuna karşı çıktığı açıktır.

Aslında Göle, fenomenoloji ağırlıklı mikro sosyolojik yaklaşımında bize yorumsamanın Türkiye özelinde ele aldığı olguları incelerken bilinen savlarını tekrarlıyor. Göle, yorumsamacılığın fenomenolojik boyutu içinde bilinci “aslında muhalifliği, yani aydın olmayı” paranteze aldığını gösteren bir tutum takınmaya çalışsa da, dinciliğin günümüzde “tıpkı tarihte olduğu gibi” toplumsal ve tarihsel bir olgu olarak baskıcı düzenlerin (feodalizm, kapitalizm) meşrulaştırılmasında ya da yeni baskıcı düzenlerin (dinî monarşi, şeriata dayalı krallık vb.) oluşturulmasında ne tür roller oynadığını görmek istemiyor. Vatikan tutuculuğunun, Suudi Vehhabiciliğinin, İran Şiiliğinin, Türk İslami köktenciliğinin, Amerikan tarikatlarının, Budist pasifizminin mevcut iktidar ilişkilerini ve süreçlerini bir alarm zili kullanarak eleştirmek bir yana, bu ilişki ve süreçleri nasıl da pekiştirdiğinin örnekleri çoktur. Siyasal ya da kültürel olsun tüm dini akımlar, “yeni” ama aslında gerici bir siyasal iktidar talebiyle ortaya çıksa ya da faaliyet yürütse de, sonuç olarak kapitalizmi pekiştirmekten başka bir işe yaramıyorlar. Bin Ladin ile 11 Eylül öncesi hangi Batılı devlet ve şirketlerin ne tür ilişkiler kurdukları açığa çıkmıştır. Türkiye’de artık İslami hareketlerin iktidar stratejilerinin dışında/ötesinde kültürel bir boyut taşıdığı iddiası, Göle’nin öğrencilerinden birinin İslamın Yeni Kamusal Yüzleri’nde olmayacak bir şekilde fenomenolojik yaklaşıma konu ettiği Fethullah Gülen’in yakın dönemde ortaya serilen kasetleriyle nasıl da sinsi bir iktidar stratejisi izlediği açığa çıkınca çürümedi mi? Göle’nin öğrencisi, Fethullah Gülen’in “misyoner projesinde ötekileştirme ve aktif muhalefet ögesi zayıftır,” diyor demesine de, bunun bir strateji ve taktik olduğunu maalesef göremiyor.

Büyük ölçekli sosyolojik araştırmalarda ya da makro boyutlarda çıkarımlar yapan yaklaşımlarda bireyin ve bireysel deneyimlerin/özgüllüklerin, toplumsal aktörlerin hikâyelerinin kaybediliği, kişilerin (diyelim, Fethullah Gülen ya da Yaşar Nuri Öztürk) öznelliklerinin vurgulanmadığı ve özneleşme süreçlerinin incelenmediğini ve bu nedenle bu alanda bir boşluk olduğunu iddia eden Göle ve öğrencileri, bize çok az sayıdaki birey (denek?!) üzerine yapılan “derinlemesine” görüşmelerden hızlı bir sıçramayla genel çıkarımlarda bulunurken aslında bir saha araştırmasının nasıl yapılmaması gerektiğinin parlak bir örneğini sunmaktadırlar. Yirmi otuz kişiyle yapılan araştırmaların ne ölçüde bir saha çalışması olduğunu sorgulamak, öncelikle “bir tercih meselesidir” diye geçiştirilebilir ama söz konusu olan sosyal bilimler ise, yönteminizi sağlam kurmak zorundasınız. Simgesel etkileşimcilere özenerek kestirmeden oluşturulan kategoriler (Rozetçiler, Türbancılar, Müslüman Kemalistler) ne ölçüde nesneldir ya da ne ölçüde bir olguyu temsil etmektedir? Sırf bunun üzerine bile bir dolu tartışma yapılabilir.

İkinci olarak, Göle ve öğrencileri aslında tipik bir postmodern kimlik siyasetinin örneğini sergiliyorlar (siyaseti olumsuzlasalar da...) Yoğun olarak kullandıkları ve öne çıkardıkları kavramlardan (özne/leşme, imaj, kimlik, söylem, öteki vb.) belli bu. Toplumda dönüştürücü güç olarak sadece özneyi görmeleri, “elveda proletarya, adiyos başkaldırı” diyen zihniyetin tipik bir tezahürüdür. Bu açıdan Göle, sınıf mücadelesi yerine kamusal alan mücadelesini önümüze koyarak yapısalcılaktan kaçarken yorumsamacılığa yakalanıyor. Bireysel düzlemde toplumsal gerçekliğin inşasının nasıl kurulduğunu anlatan Göle, bu inşada sınıf, ideoloji gibi kavramların rolüne değinmeyerek bize postmodern siyaset tarzının tipik örneklerini sunuyor.

Göle (ve elbette öğrencileri), onca “bilimci tarafsızlık” iddialarına karşın, siyasal olarak belli bir noktada durmaktadır. Bu noktada duruşun amacı, Türkiye’de İslam’ın bir çokkültürlülük projesi içine massedilmesine dayanmaktadır. Bu aslında, “olamayacak” tipik bir postmodern projedir. İslamcı kamusallığın demokrasinin genişlemesine katkıda bulunduğunu iddia eden Göle, siyasal bir önermede bulunarak siyasal tavrını açıklamış oluyor; oluyor ama bir başka söylediğiyle de çelişiyor: “Esasında analist olması gereken entelektüeller ve sanatçılar Türkiye’de eylemciliğe, yani toplumu dönüştürmeye, eğitmeye, kurtarmaya, vs. yönelerek kolektif bir kimliği sahiplenmişler ve ‘aydın’ ve ‘ideolog’ konumuna gelmişlerdir.” Aydın ile ideolog kategorilerinin yan yana kullanılması da anlamlı: İlki siyasal ve toplumsal bir muhalifliği, öteki bilgi ve bilimde konum alışı ifade eden bu iki kategori, Göle için olumsuzluk ifade ediyor. Ancak, kendisi siyasal bir angajmana, düşünsel düzeyde de olsa, girdiğini unutuyor; çoğulcu ve çokkültürlü bir demokrasi modeli adına eğilimini lehlerine çevirdiği İslamcıların, kamusal alana çıkıp daha fazla modernleştikçe daha az iktidar talep edeceklerini ve yan yana yaşamanın iyi bir örneğini sergileyeceklerini iddia ederken, tipik bir sivil toplumcu perspektifin yandaşlığına soyunuyor.

Göle, günümüz sosyal hareketlerinin ekonomik ve politik sorunlar merkezli politikalardan farklılaşarak toplumsal aktörlerin özneleşme, eşitlik, farklılık, toplumsal onay, katılım gibi talepleriyle çerçevelenen “yeni politikalar” etrafında şekillendiğini iddia ederek, İslamcılığın kültür-siyaset harmanlanmasına dayalı cihat-şeriat politikasının Batı-dışı bir modernleşme süreci içinde farklı bir modernlikle giderek ortadan kalkacağını, İslamın liberalleşerek sisteme dahil olacağını ve böylece yeni “melez desenler”in (Modern Mahrem gibi) artacağını öne sürerken dinciliğin, özsel olarak her daim totaliter, faşist ve baskıcı olduğunu görememektedir. Müslüman ya da İslamcılar, Batı-dışı bir modernlik bağlamında dışlanma ve bastırılmaya karşı bir tanınma ve meşru görülme mücadelesi değil, dünyayı topyekûn şeriata götürme mücadelesi yapmaktadırlar. Bin Ladin’den türbanlı kızlara kadar böyledir bu. O yüzden, dine ilişkin yeni (?) gelişmeleri ve olguları yorumlarken, Marksizme bir kez daha dönüp bakmanın yararı çoktur.