ISBN13 978-975-342-264-2
13x19,5 cm, 264 s.
Yazarın Metis Yayınları'ndaki
diğer kitapları
Mühendisler ve İdeoloji, 1986
Modern Mahrem, 1991
Melez Desenler, 2000
İç İçe Girişler: İslam ve Avrupa, 2009
Seküler ve Dinsel: Aşınan Sınırlar, 2012
Gündelik Yaşamda Avrupalı Müslümanlar, 2015
Bu kitabı arkadaşına tavsiye et
 

Giriş, s. 7-17

İslamcı hareket 1980'den bu yana hızlı bir değişim geçiriyor. Siyasi hareket ya da dini inancın ötesinde kamusal alana taşınıyor, kendine yeni mekânlarda yer ediniyor. İslam'ın Yeni Kamusal Yüzleri bu değişimi anlamaya yönelik bir atölye çalışmasının ürünü. On yıldır Boğaziçi Üniversitesi Sosyoloji bölümünde yetişmelerini izlediğim bazı öğrencilerimle yapılmış bir atölye çalışması.

Bu çalışma, son yirmi yıldır hızlı bir değişim gösteren ve kamusal alana taşınan İslamcı hareketlerin farklı yüzlerini mikro ölçekte, hatta moleküllere ayrıştırarak okuma çabasından kaynaklanıyor. Siyasi yorumlamalardan çok sosyolojik analizlere yer veriyor. Tarihsel uzun-dönem olgular yerine, bugünün içinden, hepimizin aşina olduğu yüzler, yaşam kesitleri, toplumsal olgular ele alınıyor. Senkronik, şimdiki zaman dilimi içerisinde çalışmak ister istemez kalıcılık sorusunu akla getirebilir. Ele aldığımız konuların kimisi belki de gelecekten bugüne baktığımızda önem taşımayacaktır. Ancak bugünün sosyolojisini yapmak bu riski beraberinde getirir. Nitekim, Mills'in "sosyolojik muhayyile" diye adlandırdığı metod, yaşanılan öznel duyarlılıklarla tarihsel olgular arasındaki köprüyü, ilişkiyi kurabilmeyi gerektirir. Eğer bu mütevazı çalışma toplumsal okumamızı zenginleştirmeye katkıda bulunursa başarıya ulaşmış demektir.

Toplumsal yaşamın dokularına nüfuz etmek sanıldığından çok fazla emek istiyor. Topyekûn toplum resmi çekmek ancak yüzeyde kalınarak mümkün. Toplumsal doku ise hem kalın, hem değişken. Sürekli olarak asabi bir zihniyet, araştırmacı bir bakış istiyor. Teorik çerçeveler, ideolojik pozisyonlar, siyasi görüşler bizleri sağlama alır, emniyet duygusu verir, hatta bilgiye, "doğruya" dayalı saygınlığın iktidarını sağlar. Ancak öte yandan yavaş yavaş her şeyi kanıksamaya başlayan meraksız zihin gözlerini kapatır ve toplumun yeni resimleri karşısında giderek körleşir.

Toplum, bizi rahatlatan teorik bilgilerimizi, siyasi inançlarımızı zorlamakta, bizi zora sokmaktadır. Sosyal bilimler çok zaman işte bu görmek istemediklerimizi resmetmek durumundadır. Topluma ilişkin bilgi üretmek ve öğrenmek nötr bir olgu değildir. Edward Said'in Entelektüel (1) kitabında söylediği gibi, bilgi üretmek, istemeden taşları yerinden oynatabilir, toplumsal sinirlere dokunabilir, zihinsel tabuları kırabilir. Bilgi sadece resmi dogmaları, ideolojik tekerlemeleri değil, aynı zamanda daha zor olan kamuoyunun sinsi dayatmalarını ve akademinin iktidar sunan ortodoksilerini de aşmak durumundadır. Sosyal bilimlerde bilgi, üniversite sınırlarının bize sağladığı akademik kişiliğimizle, toplum ile diyaloğun kaçınılmaz kıldığı aydın kimliğimiz arasındaki gelgitlerle üretilir. Akademik ve aydın kimliklerin birbirini yok etmeden, birbirini besleyerek gelişme zorunluluğu sosyal bilimleri doğa bilimlerinden ayrıştırır. Sosyal bilimciler, bilimsel mesafe ve objektiflik arayışlarını "akademik sağırlığa", topluma ilgi ve sorumluluk duygularını ise "pozisyon aydınlığına" dönüştürmeden, toplum üzerine bilgi üretmek durumundadırlar. Bu atölye çalışmasıyla, entelektüel merak ve sorgulama dürtüsünün, gözlemci ve araştırmacı bir akademik kimliğin, toplum ile analitik mesafenin geliştirilmesi, kısacası sosyal bilim öğretisinin küçük ölçekte bir zanaat gibi işlenmesi arzu edilmiştir.

Kamusal Alan ve Çoğulculuk

İslamcı hareketlerin son yirmi yıldır kamusal alana taşınmasını konu alan bu çalışmayı bir yandan saha araştırmalarına dayanarak, öte yandan sosyolojik teorilerden beslenerek yürüttük.

Kamusal alan kavramının sosyal bilim gündemine yeniden girmesinin iki önemli nedeni var. Birincisi, farklılık ilkesinin Batı toplumlarındaki demokrasi tartışmalarını giderek daha fazla sorgulayarak belirlemesi. İkincisi, Jürgen Habermas'ın kamusal alan üzerine geliştirdiği teorik çerçevenin farklılığa kapalı olması. Habermas'ın Batı toplumlarında kamusal alanın tarihsel olarak ortaya çıkışını ve yapısal dönüşümünü konu alan kitabının İngilizce çevirisinden sonra(2) başlayan tartışma çoğulculuk ilkesi, kamusal alan ve demokrasi teorileri arasındaki ilişkileri ele almaktadır.

Habermas, yurttaşların eşit bir biçimde kamusal alanda kendilerini ilgilendiren özel konularda eleştirel ve rasyonel bir biçimde tartışabilmesini demokrasinin temeli olarak kabul etmektedir. Batı toplumlarında 18. yüzyılın sonunda şekillenen kamusal alan, bir yandan –kahveler, centilmenlerin gittiği klüpler gibi– mekânların oluşmasına, öte yandan okur-yazar sınıfların okuma alışkanlıklarının gelişmesine, basımevlerinin çoğalmasına, kütüphanelerin yaygınlaşmasına, kamusal iletişim kanallarının artmasına, kısacası "edebi kültür"ün oluşmasına bağlı olarak gelişmiştir. Başlangıçta kamusal alan, burjuva sınıfının üyelerinin ve liberal siyasi görüşün izdüşümünde yapılanmıştır. Nitekim Habermas burjuva kamusal alan ifadesini kullanmaktadır. Öncelikle edebiyat ve sanat eleştirisi etrafında gelişen kamusal alan, Fransız devrimiyle birlikte politikleşmiş ve sansüre karşı özgür düşünce mücadelesinin eşliğinde 19. yüzyıl ortalarına kadar gelişmiştir. Ancak yazar, kamusal alanın yapısal olarak kapitalizmin ileri aşamasında değişime uğradığını, iletişim kanallarının ticarileşmesi sonucu medya iktidarının doğduğunu, bunun da özgür düşünce ve haber alma önünde engel oluşturduğunu ve böylelikle kamusal alanın manipülasyonlara maruz kalarak saflığını kaybettiğini de belirtmektedir.

Habermas düşüncesinde kamusal alan, ideal-tip (model) olarak yurttaşlar arasında eleştirel ve rasyonel tartışmalar yoluyla iletişim sağlayan, homojen ve tekçi bir alan olarak kavramsallaştırılmıştır. Bugünkü farklılık ve çoğulculuk talepleriyle sorgulanan da işte özellikle bu tekçi tanım ve homojen yapıdır.(3) Feminist eleştiri kamusal alanın başlangıçta kadınları dışladığını ve sadece burjuva değil, aynı zamanda patriarkal bir düzen olarak ortaya çıktığını hatırlatarak, işçi sınıfının dışlanmasından farklı olarak kadının kamusal alandan dışlanmasının özel alanın tanımını da belirlediğini ortaya koymuştur.(4) Tarihsel olarak tek bir kamusal alan kavramından söz edilemeyeceğine, başlangıçtan beri farklı kamusal alanların birbirleriyle rekabetine ve biraradalığına işaret edilmiştir.(5) Seyla Benhabib, Habermas'ın demokratik kamusal alan tanımı dışında, Hannah Arendt'in tanımına ve liberal yaklaşımlara dikkat çekmiştir.(6) Siyaset bilimcileri ise daha çok sivil toplum ve kamusal alan arasındaki ilişkileri irdelemiş, rasyonel tartışma ve söylem üzerine kurulu bir demokrasi kavramı geliştirmişlerdir.(7)

Bugün elektronik medyanın gelişmesiyle birlikte kamusal alan ulusal sınırları aşmış, öte yandan bir yere, mekâna aidiyet hissini de zayıflatmıştır. Tartışma zeminlerinin çoğalması, farklılaşması bilginin, görüşlerin akışını kolaylaştırmakla birlikte, kamusal alanın birleştirici, toparlayıcı niteliğini geri plana itmiştir. Kamusal alanın demokrasi açısından önemi, sonuç olarak ortak bir alan, ortak bir dil yaratabilmesidir. Herkesin kendi kamusal alanını oluşturduğu, bölgeselleşen, cemaatleşen, hatta kavimleşen bir toplumda demokratik diyalogdan söz etmek zor olacaktır. Farklılık ve çoğulculuk talepleri, evrensel ve birleştirici ilkelerle nasıl bir arada yaşatılabilir sorusu bugünkü demokrasilerin en önemli sorusu olarak karşımıza çıkıyor. Kamusal alan kavramının yeniden gündemimize girmesinde en önemli neden bu karmaşık soruyu kendimize sormamız ve ortak bir zemin aramamızdır: "Bir arada yaşayabilir miyiz? Eşit ve Farklı".(8)

İslam'ın Yeni Yüzleri

Bugünkü İslami hareketleri Batı modernliği karşısında dinsel hatta medeniyetsel bir farklılık iddiası belirliyor. Batılı yeni toplumsal hareketlerden farklı olarak İslami hareketler topyekûn değişim stratejileriyle ortaya çıkmış, bu nedenle sivil toplumun üyesi ve çoğulculuğun bir öğesi olarak değil, totaliter ve tekçi hareketlerin miras çizgisinde birleşmişlerdir. Özellikle İran İslami devrimiyle birlikte, tüm toplumun yukarıdan aşağıya, yönetim biçiminden bilime, yaşam biçimlerine, kişilik oluşumuna ve inanç dünyasına kadar İslamileştirilmesini amaçlamışlardır. Ancak İran devriminin bizzat kendisinin bugün geldiği aşama, devrimle gelen farklılık iddiasının ancak zorlayıcı, baskıcı ve kapalı rejimlerle mümkün olduğunu ortaya koyuyor ve İslami hareketlerin, tekçi projelerinin sınırlarını görmeleri, özeleştirilerini yapmaları için iyi bir örnek oluşturuyor. Nitekim siyasal İslam'ın sonu, post-İslamizm gibi tezler de İslami hareketlerin giderek siyasal devrimci emellerinden vazgeçtikleri olgusuna işaret ediyor.(9)

Siyasal İslam yerine kültürel İslami hareketin dinamiklerinin daha belirleyici olduğunu başka bir yerde ileri sürmüştüm.(10) Bu nedenle İslami hareketleri devrimci sol hareketlerin merceğinde okumak yetersiz kalmaktaydı. Kadınların yeni toplumsal aktörler olarak İslami hareketler içinde yer alması, başörtüsü simgesi, kamusal alanda İslami farklılık ilkesinin sergilenişi, ahlaki konulara verilen önem, cinsellik ve gövdenin siyaset alanına girmesi gibi konular yeni İslami hareketleri belirlemekte ve farklı bir sosyolojik analiz gerektirmekteydi. Sınıfsal çelişkilerin ekonomi-politik bir temellendirme ile ifade bulmadığını, daha ziyade kültürel-politik alanda yer aldığını görmekteyiz. Habitus diyebileceğimiz, yaşam biçimlerinin şekillendiği ve toplumsal farklılıkların temellendiği alan, modernist ve İslami kesimler arasındaki en önemli çatışma ekseni olarak karşımıza çıkıyor. Bu nedenle İslamcı/modernist çelişkisi "müslüman toplum-laik devlet" ekseninde değil, yatay bir toplumsal ilişki olarak gündelik yaşam biçimlerimizde, zevk tanımlarımızda, kadın-erkek ilişkisi anlayışımızda, bedenlerimizi sergileyiş biçimlerimizde, iç mekânlarımızı nasıl kullandığımızda, inanç ve dünyevi işlerimizi nasıl düzenlediğimizde tanımlanmaktadır. Diğer yandan bu yaşamsal alan bilinçli bir biçimde yeniden kurgulanmaktadır. İslami hareket kültürel farklılığın üzerine çalışılmasını, kimliklerin yeniden kurgulanmasını mümkün kılmaktadır. İslami hareket müslüman kimliğin yeni bir tanımına, modern dünya içerisinde farklı bir konumlanışına talip olmaktadır. Kamusal alanda farklılığını talepkâr bir biçimde görünür kılmaktadır. Böylelikle, Türkiye'de modernleşmenin taşıyıcılığını yapan, burjuvaziden ziyade Aydınlanmacı seçkinlerin oluşturduğu ve liberal görüşten çok devlet otoritesi altında gelişen kamusal alanın homojen yapısını ve laik kurallarını zorlamakta, politik çatışma yaratmaktadır.

Atölye çalışmamız, İslam'ın kamusal alanda kazandığı bu görünürlüğün getirdiği yeni yüzleri, söylemi, yaşam biçimlerini konu alıyor. İslami hareketin siyasal eylemi, kolektif boyutu, anonim kitle görüntüsü, yerini giderek seslerini korodan ayrıştıran, yeni mekânlara (TV, konser salonları, plajlar, festivaller, gönüllü kuruluşlar) giren, yüz hatlarını görmeye başladığımız, kısacası bireyselleşen bir İslami dinamiğe bırakmaktadır. İslam'ın Yeni Kamusal Yüzleri işte bu bireyselleşen yüzleri okumaya yöneliyor. İslamcı kolektif hareketle siyasal sahneye çıkan müslüman kimlik giderek toplumsal-kültürel alanlara nüfuz etmekte, bir yandan da "normalleşmektedir". Yani kendini tanımlamak için kolektif bir İslamcılığa başvurmaya artık gerek duymamaktadır. "İslami" kavramı zaten bu yumuşayan vurguyu –siyasal'dan kültürel'e geçişi– ifade eder. İslamcı, İslami, müslüman kavramları arasındaki ortak paydalar artmaktadır.

Bu atölye çalışması aynı zamanda dini ve laik kesimler arasında yıkılan duvarlara, değişen ilişkilere, keskinliğini kaybeden sınırlara da ışık tutuyor. Çatışmacı bir biçimde de olsa, bugün İslami ve modern kesimlerin, söylemlerin, yaşam biçimlerinin birbiriyle konuşmaya başladığı, birbirinden etkilendikleri ve böylelikle değişime uğradıkları gözlemlenmektedir. İslam, vicdan, aile ve cemaat dünyalarından çıkıp, eğitim, piyasa ekonomisi, iletişim, tüketim ve sivil topluma doğru açıldıkça modern toplumun gereksinimleri ışığında kendi yasakçı sınırlarını aşmak zorunda kalmakta, ama aynı zamanda bu alanları da değişime uğratmaktadır. İslam ve modern mekânlar arasında örülen, örtüşen ilişkiler ya da çekilmekte olan yeni sınırlar, duvarlar bu atölye çalışmasının ilgi alanı içinde. İslam'ın modernliğin eleştirisinde, nereye kadar yeni bir kültürel ve sosyal kaynak oluşturabileceği, ya da tersine, bireyci-hazcı toplumun, piyasanın dayattığı dünyevi günlük zamanın, iletişim şeffaflığının tüm farklılık arayışlarını nereye kadar silip süpüreceği sorusu bu atölye çalışmasının göğüslediği bir soru değil; ama kuşkusuz araştırmaların sonucunda zihinde oluşan bir soru bu. İslami hareketlerin siyasi iktidar stratejilerinin ötesinde kültürel bir boyut taşıdığı tezi bu soruyu ister istemez sordurtuyor: İslam'ın modernlikle eleştirel karşılaşmasında, gelenek ve dinin yeniden harmanlanması sonucu söyleyebileceği yeni bir söz, yaratabileceği bir etik-estetik anlayış, yeni bir özne-toplumsallık ilişkisi, yeni bir medeniyet kaynağı olabilir mi? Modernliği kayıtsız şartsız kabul etmiş bir toplumda bu soruyu sormak yadırgatıcı olabilir. Ancak unutulmamalıdır ki modernliğin en önemli özelliği modernliğin eleştirisini birlikte geliştirmesidir. Modernlik, sürekli olarak kendi kendini gözden geçiren –ütopyalar adına totaliter canavarlar doğurmuş, sanayi adına çevreyi kirletmiş, iş adına bireyi yabancılaştırmış, rekabet adına eşitsizlikler üretmiş olmak gibi– hatalarını aşmaya çalışan bir programdır. Marksizm, çevrecilik, feminizm, post-modernizm, insan hakları ve son olarak da Seattle'da ortaya çıkan küreselleşme karşıtı protestolar, içerden oluşan eleştirinin örneklerini oluşturuyor. Modern toplumlar modernliğin eleştirisiyle birlikte, alternatif arayışlarıyla kendilerini sürekli aşmaktadırlar. Batı-dışı toplumlarda ise modernliğin eleştirisinden çok modernliğin reddinin ve inkârının yasakçı bir biçimde dayatılmak istendiğini görüyoruz. Türkiye toplumunun özelliği ise modernliği artık içerden, sadece dikey, yani dayatmacı değil, yatay bir biçimde yani toplumsal aktörler arası etkileşimle birlikte, sadece kurumlar düzeyinde değil aynı zamanda toplumsal muhayyilenin kavramlarını sahiplenerek yaşamakta oluşudur. Bu atölye çalışmasını yapabilmemizi Türkiye'nin modernlik deneyiminin zenginliğine borçluyuz.

Atölye Çalışması

Ampirik araştırmaların teorik çerçevelerden bağımsız olmadığı görüşü iyi bilinir. Ancak diğer yandan topluma ilişkin gözlemlediklerimizi mevcut teorik bilgilerimiz yardımıyla okuyamadığımızda araştırma başlar kanaatindeyim, tersi değil. Yani teorik bilgileri toplum üzerinde sınamak yerine, toplumu daha iyi okuyabilmek, anlam, dil, renk, ses, yoğunluk, derinlik kazandırabilmek için araştırma yapıyoruz. Teorik birikimimiz toplumu bire bir okuyamaz, açıklayamaz duruma geldiğinde ise araştırma projeleri üretiyoruz. Toplum bize soru sordurtuyor. Teorik bilgilerimiz soruları doğru bir biçimde formüle etmemize yardımcı oluyor. Gözlem, araştırma ve soyutlama arasındaki ilişkilerin ince bir biçimde örülebilmesi ustalık gerektiriyor. Atölye çalışması bir çeşit dokuma tezgâhı; farklı malzemelerle, renklerle ortak bir desen çıkarıyor. Her zanaatkârın ortaya çıkardığı iş, kişisel ilgilerinden, çalışma tarzı ve birikiminden bağımsız değil. Ancak atölye çalışması diyerek ortak entelektüel havzanın oluşumuna işaret ediyoruz.

Bu kitap zaten yazılmış olan makalelerin bir araya toplanması sonucu ortaya çıkmadı. Çalışma, tek tek konu seçiminden itibaren başlamış oldu; makaleler, teorik dersler, araştırmaya yönelik seminerler, Boğaziçi Üniversitesi'nde düzenlediğimiz konferanslar ışığında şekillendi ve yazıldı. Çalışmaya katılanların kimisi o günlerde lisansüstüne ilk adımlarını atarken, bugün doktora tezlerine başlıyorlar. Bu kitapta adları geçmese de atölye çalışmasına farklı zaman dilimleri içinde dahil olan başkaları da oldu, ancak ilgi alanları bu projeyle kesişmedi. Katılımcılar arasında henüz öğrenci olanlar olduğu gibi, diğer üniversitelerde asistanlık yapmakta olanlar, eğitimlerine Amerika'da ya da Fransa'da devam edenler de var. Her yazarın katılım yoğunluğu aynı olmadığı gibi, akademik yetişme düzeyleri de farklılık taşıyor. Kenan Çayır ve Uğur Kömeçoğlu gibi on senedir bu atölye çalışmasının içinde yer alanlar olduğu gibi, daha yeni katılanların da yazıları var bu kitapta. Benden öğrendikleri kadar birbirlerinden de öğrendikleri bir eğitim sistemi sayesinde bu ortak havzayı oluşturabildik. İlk gelenlerin oluşturduğu bu çekirdek, arkadan gelenlerin daha kolay yetişmesine vesile oldu. Lisansüstü derecelerini tamamlamış olsalar da atölyenin üyeleri süreklilik içinde diğer daha genç öğrencilerle birlikte lisansüstü derslerine katılıyorlar. Atölye çalışması böylelikle bilgi aktarımından bilgi üretim sürecine geçiş zincirinin halkalarını oluşturdu. Boğaziçi Üniversitesi'nin verdiği temel birikim ve Sosyoloji Bölümü'nün sağladığı akademik eğitim ve ortamın katkıları olmasaydı, bu çalışma mümkün olamazdı.

Atölye çalışmamızın bir kitap projesi halini alışı, Boğaziçi Üniversitesi'nde düzenlediğimiz konferanslar sonucunda gerçekleşti. Bu konferansların birincisi 1995 yazında sadece öğrencilerin, ikincisi 1996 yazında uluslararası sosyal bilimcilerin ve bazı öğrencilerin katılımıyla yapılmıştı. Makalelerimizin çoğunluğu bu nedenle önce İngilizce yazılmıştır. Sonradan tercüme edilerek üzerinde yeniden çalışılmıştır.

Modern Mahrem adlı kitabım ve İslami ahlak ve kamusal alan konulu makalem, bu kitaptaki çalışmaların kuramsal çerçevesine bir hareket noktası oluşturuyor. Kamusal alanın Batı modernlik sürecinden farklı olarak kadınların dışlanmasıyla değil, hatta tersine kadın merkezli tanımlandığını ve biçim kazandığını ileri sürüyorum. İslami hareketlerin 1980 sonrası kazandıkları kamusal görünürlüğün merkezinde de yine kadın meselesi bulunuyor. İslami hareketlerin esas dinamiğinin siyasi ve ekonomik çatışmalardan çok, kamusal alanın ahlaki yapısına ilişkin yasaklar ve sınırlar çerçevesinde temellendiğini görüyoruz. Gittikçe netlik kazanan bir biçimde, kadın meselesinin İslami-laik tartışmanın odak noktasında olduğunu yaşayarak öğreniyoruz. Nitekim son olarak Meclis'teki türban olayı, kadın milletvekilinin örtünme talebini Meclis'e taşıması ve bunun etrafında dönen tartışmalar, kamusal alan ve İslam arasındaki ilişkilerin kadın meselesi etrafında oluştuğunu gösteren en çarpıcı örnek olmuştur. Kamusal alanın sınırlarının nerede çizileceği sorusu demokrasinin önemli bir sorusu olarak karşımıza çıkmaktadır.

Kenan Çayır, 90'lı yıllardaki İslami kadınların değişmeye devam eden profilini çiziyor. Gökkuşağı İstanbul Kadın Platformu üzerine yaptığı lisansüstü tez araştırmasına dayanarak, İslami kadınların nasıl sivil toplum örgütleri oluşturduğunu, kamusal alana bunlar aracılığıyla çıktığını, hatta uluslararası platformlara (Habitat II toplantısı, Pekin konferansı gibi) taşındığını anlatıyor. İslami kadınlar bu eylemler çerçevesinde modern laik kadınlarla ve feministlerle daha fazla etkileşime girmekte, öte yandan sivil-politik aktörler olarak kamusal alan ve ev içi aile yaşamlarına ilişkin yeni tavırlar, öneriler, çözümler getirmektedirler. İkinci kuşak İslami kadınlar, kamusal alana katıldıkça özel alanlarını ve kendi geleneksel müslüman kadın kimliklerini dönüştürmektedirler.

Defne Suman, Fadime Şahin olayından yola çıkarak gelenek içerisindeki en tabu konuyu, imam nikâhını ele alıyor. Makalesinde kamusal alan, İslam ve feminizm konularını işliyor. Medya aracılığıyla çok mahrem bir konunun, yani cinsel istismar konusunun nasıl kamusal alana mal olduğunu ve İslamcı aydınlar, geleneksel müslümanlar, kadınlar ve feministler arasında yeni bir tartışmanın başladığını gösteriyor. Görmezlikten gelinen imam nikâhının, medyaya yansıyan cinsel skandal etrafında nasıl gündeme geldiğine, farklı kesimler tarafından açıkça tartışılmaya ve İslami kesim içerisinde kırılmalara yol açtığına işaret ediyor.

Umut Azak ise İslami radyolar ve kadın spikerleri konu ediniyor. İslami yasakların nasıl kadının sesi ve gövdesi üzerinden tanımladığını bir kere daha hatırlatıyor. Ve giderek profesyonel gazeteci, spiker olarak çalışan kadınların yaşam ve iş stratejileriyle İslami yasakların uyuşmazlığı ortaya çıkıyor. Kadın sesi ve mahremiyeti üzerindeki İslami yasağın, radyo iletişim kanallarıyla nasıl delindiğini, diğer yandan radyoların nasıl İslamileştirilmeye çalışıldığını görüyoruz.

Buket Türkmen, liseli gençlik üzerine yaptığı lisansüstü çalışmasından hareketle, Atatürk rozeti ve türban simgelerinin genç kuşaklarca nasıl algılandığını, kullanıldığını anlatıyor. Siyasi simgelerin çizdiği sınırların keskinliğini yitirmeye başladığını, hatta aralarındaki geçişkenlikleri ortaya çıkarıyor. Yazısında, 80 sonrası Türkiyesi'nde gelişen liberal bireyci kültürel kodların yeni kuşağa nasıl daha fazla nüfuz ettiğini yaptığı kapsamlı saha çalışmasında görüyoruz.

Tezini Fethullah Gülen hareketi üzerine yapmış olan Uğur Kömeçoğlu, makalesinde bu hareketin cemaat ve kamusal alan arasında kurduğu karmaşık ilişkiyi ele alıyor. Kutsal söylem ve dini inançlarla dünyevi çıkarlar arasında köprü kuran Fethullah Gülen hareketi, modern eğitim, ticaret, medya kurumlarına İslami bir maya katıyor. Radikal İslamcı hareketlerden farklı olarak sistem karşıtı, devlet muhalifi olarak konumlanmayan bu hareketin, dindar ve muhafazakâr müslüman kimliğini nasıl önce cemaat bazında yeniden ürettiğini, yaygınlaştırdığını ve nihayet kendi kamusal kurumları aracılığıyla bu kimliğe meşruiyet kazandırmaya çalıştığını görüyoruz.

Esra Özcan İslami öğretinin meşruiyet kazanma sürecine, Yaşar Nuri Öztürk'ün temsil ettiği yeni dindar aydın profili aracılığıyla bakıyor. İslam'ın gazete, televizyon, kitap aracılığıyla yeni kesimlere nasıl anlatıldığına, öğretildiğine tanık oluyoruz. Kemalist-laik gelenek çizgisine ters düşmeden kendisine kamusal bir piyasa edinen bu yeni İslami yüzlerin geleneksel müslüman kesimlerle modern kesimler arasındaki sınırları, yabancılığı giderdiğini, ortak bir müslümanlık paydası geliştirmeye çalıştığını söyleyebiliriz.

Mücahit Bilici, İslami orta sınıfların gelişmesiyle birlikte ortaya çıkan yeni tüketim kalıplarına ve yaşam biçimlerine dikkat çekiyor. "Caprice Hotel" örneğinden yola çıkarak, tatil alışkanlığının İslami kesimlerin hayatına nasıl yeni bir ihtiyaç olarak girdiğini; deniz, plaj ve bronzlaşmanın geleneksel müslüman gövdeleri ve dünyaları nasıl değiştirdiğini anlatmaktadır. İslami kimliğin teşvik ettiği edep, tevazu, mahremiyet gibi değerlerle bireyci kimliğin teşvik ettiği estetik, haz ve gösteriş arasındaki sınırların belirsizleşmesine bu otel iyi bir örnek sunuyor.

İslam ve doğa arasındaki ilişkileri konu alan Oğuz Erdur, İslami hareketlerin çevrecilik iddiasını tartışıyor. İslami yeşil anlayışının bugün Batılı ve küreselleşmiş ekoloji hareketiyle bağdaşıp bağdaşmayacağını inceliyor. Daha da ötesi, İslami yeşil hareketlerin dünya çevre hareketlerine yeni bir bakış açısı ya da katkı getirip getiremeyeceği, yani yeni bir kültürel kaynak olarak okunup okunamayacağı sorusunu yöneltiyor.

Bu soru bizi ister istemez İslami hareketlerin modernlik karşısında kalıcı olup olmadığına, bir alternatif oluşturup oluşturamadığına getiriyor. İslami ve modern kesimler arasında karşılıklı etkileşimin, bir arada yaşama deneyiminin başladığını ve bunun eski sınırları zorladığını görüyoruz. Yeni İslami yüzler yerel ve küresel düzeyde kendi cemaatlerinin dışına çıkıyorlar, bireyselleşiyorlar, sınırların ötesine geçiyorlar, farklı kesimlerle diyaloğa girerek, piyasa, eğitim, medya, tüketim, politika aracılığıyla güç edinerek, saflıklarını, farklılık iddialarını kaybediyorlar, melezleşiyorlar. Ancak bir yandan sınırlar aşılırken öte yandan yeni sınırlar çizme ve kimliğin muhafazası da birbirini takip eden ihtiyaçlar olarak ortaya çıkıyor. İslam'ın melezlenmeye başladığı bu süreçte, yeni saflık arayışlarının, yeni sınır muhafızlarının ve yasak tanımlarının oluştuğuna tanık olabiliriz. Bu melezlenme sürecinin modernlik ve İslam arasındaki ilişkileri nasıl değiştireceği sorusunu ise sormaya devam edeceğiz.

Modernliğin kaçınılmaz kurallarının ve çekiciliğinin tüm farklılık iddialarını silip süpürdüğü ya da ikincil bir konuma ittiği bir çağdayız. Nitekim, siyasal İslami hareketlerin yeni bir açılım sağlayamamış olması da bunu doğrulamaktadır. Ama öte yandan, İslami kültürel hareketlerin modernlikle melezlenmeyi kabul ederek, modernliğin içerisinden yeni bir ses çıkartarak, tek-medeniyetli modernliğin çoksesliliğe geçmesine ve yerlileşmesine yol açtığını söyleyebiliriz. Modernliğin eleştirisi ancak modernliğin pratiğe dönüştüğü, içselleştiği, hazmedildiği toplumlarda mümkün.

Toplumsal dinamikler aktörlerin niyet ve ideolojilerinden, siyasi stratejilerinden bağımsız bir yol izliyor. Biz bu atölye çalışmasında işte bu yolun izini sürdük.

Notlar


(1) E. Said, Entelektüel, İstanbul, Ayrıntı Yayınları, 1995. Yukarı
(2) J. Habermas, The Structural Transformation of the Public Sphere, İngilizce çevirisi: 1989, Cambridge, Massachusetts, MIT Press. Yukarı
(3) C. Calhoun, der., Habermas and the Public Sphere, Cambridge, Massachusetts, MIT Press, 1992. Yukarı
(4) N. Fraser, "Rethinking the Public Sphere", der. C. Calhoun, a.g.e. içinde. Yukarı
(5) G. Eley, "Nations, Publics, and Political Cultures", der. C. Calhoun, a.g.e. içinde. Yukarı
(6) S. Benhabib, "Models of Public Space", der. C. Calhoun, a.g.e. içinde. Yukarı
(7) A. Arato ve J. Cohen, Civil Society and Political Theory, MIT Press, 1992. Yukarı
(8) Alain Touraine'in kitabının başlığı, Pourrons-nous vivre ensemble? Egaux et differents, Paris, Fayard, 1997. Yukarı
(9) O. Roy, Siyasal İslam'ın İflası, İstanbul, Metis Yayınları, 1994; F. Khosrokhavar, Comment sortir de la revolution religieuse?, Paris, Seuil, 1999. Yukarı
(10) N. Göle, Modern Mahrem, İstanbul, Metis Yayınları, 1991. Yukarı

 


Metis Yayıncılık Ltd. İpek Sokak No.5, 34433 Beyoğlu, İstanbul. Tel:212 2454696 Fax:212 2454519 e-posta:bilgi@metiskitap.com
© metiskitap.com 2021. Her hakkı saklıdır.

Site Üretimi ModusNova