İshak Arslan, "Çare Sekülerlik mi?", Arka Kapak, Ocak 2016

Üçüncü dünyada ve Ortadoğu’da her geçen gün daha da derinleşen belirsizlik ve kaos, 19. yüzyılda Avrupa ve Amerika’da farklı bağlamlarda tartışılan bir soruya yeniden hayat veriyor: Acaba muhtemel ve kalıcı bir barışın teminatı geleneksel dini yapı ve değerlere alternatif oluşturabilecek türden bir sekülerleşme olabilir mi?

Modern sayılan toplumların gelişimini, sekülerliğin evrenselleşmesiyle ilişkilendirmeye meyyal taraftarlar, sekülarizmi dinsel ve metafizik tahayyüllerden olabildiğince arınmış, bireysel ve kurumsal hakların şiddete başvurulmaksızın tanzim edilebilmesini sağlayan nötr bir zemin olarak tasarlarken, dini olanın esasen yararlı yahut kaçınılmaz olduğunu hatta her defasında güçlenerek geri döneceğini savunanlar bu türden nötr bir zemine ulaşılması bir yana bizatihi sekülerliğin dini olanın bir veçhesi olabileceğini ileri sürmüşlerdi. Her iki eğilime karşı mesafemizi koruyarak ve belirli bir tanımı esas almaksızın sekülerlik etrafında sorulabilecek belli başlı soruları hatırlamaya çalışalım: Sekülerlik kategorik olarak dini olanın karşısında olan mıdır? Dini, mitolojik ya da mistik ögelerden bütünüyle azade, korunaklı bir alan tahayyül edilebilir mi? Comte’un kaba tasnifini doğrulayacak şekilde insanlık tarihinin mitoloji, din ve bilim çağlarından geçerek tek yönlü ve sabit bir çizgi doğrultusunda giderek sekülerleştiği farz edilebilir mi? Sekülerlik kaçınılmaz bir son, yahut insanlığın ulaşmaya çalışması gereken bir ideal, bir ütopya mıdır? Sekülerliğin aslında tarihin her döneminde farklı kılık ve kisveler altında yaşadığı söylenebilir mi? Bu türden bir soruşturma, dinler tarihi, siyaset, iktisat, düşünce ya da bilim tarihi esas alınarak sürdürüldüğünde ulaşılacak sonuçlar birbiriyle ne kadar farklılaşacak ya da benzeşecektir?

Ünlü yazar/antropolog Talal Asad, Türkçeye Sekülerliğin Biçimleri olarak çevrilen kitabında geleneksel anlamda kutsal-din-mit-dil odaklı araştırmalara hasredilen antropoloji disiplininin merceğini beklenmedik biçimde tersine çeviriyor ve nedense şimdiye dek antropolojinin bakışlarından kaçmayı başaran ‘sekülarizm’ heyulasına doğrultuyor. Oldukça kışkırtıcı görünen “Sekülarizm Antropolojisi Diye Bir Şey Olsa Neye Benzerdi?” sorusu aynı zamanda birinci bölümün de başlığı. Dini olanın hemen karşı tarafına yerleştirilmesine rağmen sekülerlik olgusunun tartışmaların bu kadar uzağında kalışındaki ve giriş kitapları da dahil olmak üzere konuyla ilgili temel literatürde yok denecek kadar az rastlanmasındaki garipliğe işaret eden Asad, bir yandan bu boşluğu gidermeye çalışırken diğer taraftan zımnen dine pay çıkaracak tarzda incelikli bir sekülarizm eleştirisi yapmak ya da en azından “sekülarizmin foyasını meydana çıkarmak” gibi gizli kaygılar taşımaksızın bol çağrışımlı bir analiz yapıyor.

Sekülarizm” ve “sekülarist” sözcüklerinin 19. yüzyılın ortalarında “ateist” ve “kafir” suçlamalarından kurtulmaya çalışan özgür düşünürler tarafından İngilizceye sokulduğunu hatırlatan yazar, ilgili dipnotta şu ilaveyi yapıyor: “1851 yılında sözcüğü ilk kez kullanan George Jacob Holyoake sekülarizm sözcüğünü kullanarak kendi teizm karşıtı konumunu Bradlaugh’un ateist beyanlarından ayırmayı amaçlıyordu ve siyasi ve etik amaçlarının ille de ateist inanca bağlı olmayı gerektirmediğini göstermeye” çabalamıştı (s. 36). Yazarın sekülerlik bağlamındaki tartışmalara nasıl ve nereden baktığını ise aşağıdaki alıntıda görmek mümkün:

“Kanımca seküler ne kendisini öncelediği varsayılan dini olanın devamıdır (yani kutsal bir kökenin son aşaması değildir) ne de bundan basit bir kopuştur (yani, onun karşıtı kutsal olanı dışlayan bir öz değildir). Ben seküleri, modern yaşamdaki belli davranışları, bilgileri ve duyarlılıkları bir araya getiren bir kavram olarak anlıyorum. Zorunlu görünen şeyin aslında olumsal olduğunu –belirli açılardan “seküler” olanın açıkça “dini” olan ile örtüştüğünü- göstermek bunun kabul edilmesi için yeterli değildir. Burada mesele, olumsallıkların kavramlar gramerindeki değişikliklerle ilişkisini, yani kavramsal değişikliklerin pratik değişiklikleri nasıl dile getirdiğini göstermektir.” (s. 37).

Asad, sekülerlik kavramının tıpkı dini kavramı gibi sabit olmadığı gerçeğinden hareketle akla ilk gelen varsayımı yani “görünüşte seküler olan kurumların üzerindeki örtüleri kaldırdığımızda aslında dini olduklarının anlaşılacağını” iddia etmiyor, aksine “hiçbir şeyin özünde dini olmadığını ve de ‘kutsal dili’ ya da ‘kutsal deneyimi’ tanımlayan bir evrensel öz olmadığını” kabul ediyor. Öz olmayınca geriye kavramlar gramerindeki değişiklikleri takip etmek kalıyor ki, Asad’ın yapmak istediği tam da bu.

Hristiyanlık, İslamiyet ve Modernlik tecrübelerinden çeşitli örneklerin yer aldığı kitap esasen daha önce farklı mecralarda yayımlanmış makale ve incelemelerin bir araya getirilmesinden oluşturulmuş. İnsan hakları etrafındaki tartışmalardan Avrupa’da dini azınlıklar ile ulus, devlet ve din alanlarını kuşatan eserin sonunda sekülerleşme tartışmaları Mısır örneği üzerinden ele alınıyor.

Kitapla ilgili bu kısa malumattan sonra şimdi modern bir kurum düşünelim ve bu tartışmayı Asad’ın açmaya çalıştığı oylumları da hesaba katarak kendi zihinlerimizde özelleştirmeye çalışalım. Örneğin farklı kıtalarda şubeleri bulunan global bir banka, sekülerlik kriterlerini ne kadar karşılayabilir? Kuruluş amacı, mimarisi, yönetim biçimi ve kamusal işlevleriyle bir bütün olarak ele alındığında kapitalizmin mabedi görülen bankanın sekülerlik testinden kolayca geçeceğini düşünebilir miyiz? İkonları, levhaları ve resimleriyle girene daha baştan kendi kutsallarını ifşa eden, kurallarına tabiyet talebinden öte huşu duyulmasını da talep eden korunaklı, özel bir mekan. Bütün müşterilerini korku ve ümit arasında tutan, dışarıdakileri tatlı dil ve güler yüzle geniş ve mutlu ailesine katılmaya çağıran, maddi olmakla birlikte maneviyi de içeren büyük vaatler. Gerekli hallerde temsilcilerini mudilerin ayağına gönderme; imtiyazlı müşterilerini özel kartlar ve hediyelerle yüceltme. İmza atılan onlarca sayfalık belgelerde tam olarak ne yazıldığına vakıf olma ve yorumlama ayrıcalığını elinde tutan uzmanlar ve avukatlardan oluşan elit bir zümre. Güvenlik görevlisinden şeflerine ve müdürlerine, kıta sorumlularından en tepedeki CEO’ya kadar tam bir disiplinle çalışan hiyerarşik bir düzen. Ehliyetini ve sadakatini gösterene, yazılı ve yazılı olmayan kuralların gereğini yerine getirene yükselme şansı. Gerektiğinde avukatları ve otorite gücüyle tehdit etme, kuralları çiğneyen ve borcunu ödeyemeyenlerin mülkünü haczetme, nihayet temel özgürlüklerinden mahrum kılma yetkisi. Binlerce insan, yapı ve ekipmandan oluşan bu devasa kurum muazzam yetki ve nüfuzuna rağmen kelimenin “gerçek” anlamıyla hiçbir üretimde de bulunmuyor. Borçlandırmak bankanın asıl sermayesi. Kitlelerin, şirketlerin, hatta devlet ölçeğindeki otoritelerin kendisine borçlanması ve sürekli borçlu kalmasından beslenen layüsel bir kurum. Asıl kudreti, para adı verilen kerameti kendinden menkul ve soyut bir “güç”le müphem ilişkisine dayalı. İnsanların hem çok sevdiği, hem çok korktuğu bu muhayyel güç kurumsal banka olarak tecelli etmiş. Elbette bu metaforik benzerlikler, sekülerliğin mitolojik ve dini unsurlardan arınmış, izole ve nötr bir çerçeve sunduğu tezini zayıflatıyor olsa da banka nezdinde modern kurumların bütünüyle ve gerçekten dini yapılanmalar olduğu iddiasını haklı çıkarmaz. Bir karşı örnek olarak da uğradığı onca dönüşüme rağmen hala geleneksel fonksiyonlarını icra etmeyi sürdürmeye çalışan mütevazı bir tekke düşünelim. Mensuplarını salt manevi yükselişe ve aşkın hakikate teşvik etmekle maruf mistik bir kurumdaki sekülerlik unsurlarını benzeri bir izlekten giderek tespite çalışsak neler söyleyebiliriz?

Anlaşılan bu soruşturmanın kaderi de –benzerlerinde olduğu gibi– yine o kaçınılmaz gri alanda yazılmış. En dindar oluşum ve yapılar içinde biraz sekülerlik, en seküler oluşum ve yapılarda dini ve mitolojik ögeler bulunduğunu gösteren şu garip cilve. Bizatihi çare nerede sorularının başka çaresizliklere yol açması başka nasıl açıklanabilir ki?