Sonuç, s. 277-282

Fanatizm fikri, geniş bir siyasal ve felsefi karşılaşma yelpazesinin son derece esnek ve farklı koşullara uyum sağlayan bir silahı olmuştur hep. Fanatizmi pek çok bakımdan bel bağlanmayacak bir kavram haline getiren kurucu muğlaklığı, hasımları yetersiz ilan etme veya demonize etme söz konusu olduğunda, bir güce dönüşür. Siyasal düşüncemizi yapılandıran çoğu eşleştirme kolaylıkla fanatizme atfedilebilir. Fanatik, patoloji derecesinde pasif veya maniklik derecesinde aktif (veya Voltaire'in Le Fanatisme'indeki Zeyd gibi, her ikisi de) olabilir. Fanatizm, bireysel bir yanılgı veya kitlesel bir hezeyan (veya bunların ikisi de, Aydınlanma'nın fanatizm imgesindeki gibi, tek tek zihinleri veya farklı unsurların bir araya gelmesiyle ortaya çıkan gövdeleri benzer şekilde etkileyen bir 'kaynama' da) olabilir. Daha da önemlisi, fanatizm suçlaması soyutlama ve evrensellik bakımından aşırılıklara, keza onulmaz biçimde duyusal ve tekil olana da yöneltilebilir.

Bu durum özellikle Hegel'de aşikârdır. Hegel'in Tarih Felsefesi'nde İslam'ın ortaya çıkışı ve Fransız Devrimi, Robespierre ve Muhammed ile ilişkilendirilen fanatizm 'soyut coşkusu' olarak tanımlanır. Ama Hegel, "Tarihsel ve Gelişmiş Olmayan" bir yer olarak nitelediği Afrika'ya dair izahında, fanatizmi evrenselliğin insanlıktan çıkaran eksiği, her türlü ayrım, aşkınlık ve bireyselliğin yokluğu olarak olarak da tanımlar — yani fanatizm din bile değildir, düpedüz fetişizmdir. "Manevi değil de fiziksel bir coşkudur", fikirlerin sınırsız hâkimiyetinden ziyade büsbütün yokluğuna tekabül eder.[1] Gerçi bu iki uçta da fanatizm kültürelleştirilir, belirli bir evrensellik veya dolayımla karşılaştırılır — İslamcı Tevhit siyasetinin soyut dolaysızlığı veya "çocukluk diyarı"nın duyusal dolaysızlığı olarak değerlendirilir.

Bu kitap her şeyden önce bir soyutlama, evrensellik ve partizanlık siyaseti olarak fanatizm meselesini ele alıyor. Felsefenin uzun Soğuk Savaş'ının etkilerinden, yani koşulsuz inanç ve ilkeli eşitlikçiliğe korku ve kibirle yaklaşan —Burke'ün devrim karşıtı retoriğinden alınıp serbest bir biçimde yorumlanan— totalitarizm karşıtı bir söylemin etkilerinden hâlâ tamamen kurtulamadığımızı düşündüğümüz için böyle bir tercih yaptık. Bugün pek çok kişi radikal özgürleşme taleplerini hâlâ dinsel arzuların yer değiştirmesi ve yozlaşması olarak görüyor, böyle taleplerde bulunanları hâlâ iflah olmaz "soyutlama düşkünleri" olarak yaftalıyor. Emil Cioran ve daha nicelerine göre, "bir kişi fikirlerin karakter değiştirebileceğini reddettiğinde, kan dökülüyor".[2] Dolayısıyla makul, liberal bir Aydınlanma'yı kutsarken, bu Aydınlanma'nın devrimci potansiyelini, düşmanlarının Kant'ı kıyasıya eleştirmesine sebep olan akıl fanatizminin devrimci potansiyelini gözardı etme gibi yaygın bir eğilimle karşı karşıyayız.

Soyut tutku ve koşulsuz talepler, özellikle de —kölelik karşıtlığı örneğindeki gibi— müzakere alanı olmadığında, siyasetin daimi boyutlarındandır. Ödünsüz partizanlık fanatizmin genellikle devrimci düşünceyle ilişkilendirilen bir özelliğidir. Saint-Just'ün "halkın haklarını inatla savunma kararlığımızı sergilerken… coşkulu olmaktan" bahsetmesinde, "hiçbir eylemimiz öfkeden azade olmasın" diyen Paul Nizan'ın düşüncelerinde bunu görürüz hep.[3] Ama böyle bir partizanlığın ille de evrenselliği dışlaması gerekmez. Dostluk veya düşmanlığa yol açmayan antagonizma pratikleri oluşturma mücadelesi, bir özgürleşme politikasının karşılaştığı başlıca zorluklardan biridir.[4] Fanatizm eğer "sarsıcı bir aşırı uca kadar vardırılan bağlılık"sa, dışlayan değil de yayılan bir güç olmasının koşulları nelerdir?[5] Partizanlık ile soyutlama arasındaki bağlantının hasımdan fobik bir kopuşla sonuçlanmaması için soyut bir ilkeyi, kolektif eylem atfını ve gittikçe genişleyen bir bağlılıklar çemberini birleştiren dayanışma fikrini yeniden değerlendirmek gerekir.[6]

Öte yandan, siyasette soyut haklar talebinin öne sürülmesi ile gerçek soyutlamaların ortaya çıkışı, özerkleşmesi ve gücünü açıklamaya yönelik bir çaba yan yana gitmelidir. Soyut tahakküm biçimleri olarak din, devlet ve sermayeye ilişkin eleştirel analizlerinde Marx'ın yaptığı tam da budur. Marx'ın toplumsal yaşamı yapılandıran bir ilke olarak dinin hükmünü yitirdiği şeklindeki iddiasının bir bakıma aceleci bir çıkarım olduğu ortada olsa da, modernliğin büyüsünü geri getirmeye yönelik feci çabalar, keza (parasal eşitlik gibi) bazı soyutlamalara karşı (siyasal eşitlik gibi) başka soyutlamalar öne sürmeye yönelik girişimler, çağdaş kapitalizmin sağladığı açılım ve kapanımlarla uzlaşmayı reddeden bir siyaseti mutlaka devreye sokmamız gerektiğini gösteriyor. Fanatizm meselesinin pratikte ve teoride bunca önemli hale gelmesinin sebeplerinden birini saptayacak olursak, bugün bir özgürleşme tasarısının temellendirileceği somut eğilimlerin ayırdına varma konusunda çekilen zorluktan bahsedebiliriz. Soyutlama, inanç ve partizanlığın —ayrıca radikal teori alanındaki belirli bir binyılcılığın— önceliği, tarihsel bir kapanım hissinin etkisi olarak da görülebilir.

Bundan elli yıl kadar önce, Amerikalı sosyolog Daniel Bell, ideolojinin ve onun başlıca destekçisi olan radikal entelektüelin ölümünü ilan etmişti. Bunu da fanatizm fikrinin polemik amaçlı kullanımlarına dair incelememizden aşina olduğumuz bazı terimlerle yapmıştı— "kiliast umutların, binyılcılığın ve apokaliptik düşüncenin sonu"[7]. Zamanımıza dair umutsuz bir teşhis, tam tersi bir müşkül durum algılayabilir: Refah ve teknolojiyle pasifize edilen bir çağda fanatik düşüncenin anakronistikliğiyle değil de, kritik —ve kimilerine göre potansiyel olarak katastrofik— bir konjonktürle, ütopya-sonrası olduğu varsayılan bir devirde şekillenen bir sağduyunun tüm olanaklarını aşar görünen bir konjonktürle karşı karşıyayız. Tutkulu ve koşulsuz bir inanç siyaseti olarak fanatizm pek çok bakımdan krizin bir mahsulüdür; siyasi pusulanın şaştığı, militanlığın organik çıkarlar ve belirgin ihtimallerden filizlenen bir şeyden ziyade bir irade ve inanç meselesi olduğu uğraklarda baş gösterir. Hem önlenemez bir biçimde nüksetmesi hem de nihai zayıflığı bundan kaynaklanır.

Roma İmparatorluğu'nda Hıristiyanlığın ortaya çıkışı hakkında yazan, bu dönemi bir toplumsal çözülme ve siyasal despotizm dönemi, ticaretin ve enternasyonalizmin yükselişine tanıklık eden bir dönem olarak resmeden Karl Kautsky, bu koşullarda ancak —pratik saiklerden ziyade— devrimci idealizme dayanan örgütlenmelerin ayakta kalma şansı olduğunu öne sürmüştür. "Ahlakçı mistisizm", bireyin günü kurtarmaya çalışmak yerine daha yüce ve kolektif idealleri hedeflemesini sağlamıştır. Böyle çözülme uğraklarında ve olgunlaşmamış gelişme koşullarında, bir tür fanatik hoşgörüsüzlük, yani "başka her türlü görüşü reddedip eleştirirken, kendi görüşlerini bilfiil savunmak" ilerici dahi sayılabilir.[8] Gelgelelim hocası Engels' in izinden giden Kautsky bunu tarihsel, özgül ve tekrarlanmayacak bir zorunluluk olarak görmüştür. Binyılcı hareketlerle ilgili tartışmada krizler ve anakronizmin rolüne ilişkin incelememizde, fanatizmin momentini ve işlevini çizgisel bir tarihi seyir içerisinde konumlandırmanın o kadar kolay olmayabileceğini gördük. Fanatizmin paradokslarından biri tam da budur: Fanatizmin tarihsel zamandan tarihselcilik karşıtı bir biçimde kopması, modern bir tarih anlayışını ve hatta ilerme anlayışını belirlemiştir. Bu bakımdan, ideoloji ve tarihin sonu, sonların sonu anlamına da gelebilir: her türlü kuşatıcı siyasal özgürleşme tasavvurundan vazgeçmek ve her türlü binyılcı vizyon veya felaket imasıyla alay etmek.

Giriş'te, Ruge'nin verilecek savaşlar olduğu sürece fanatizmsiz bir tarihin söz konusu olmayacağı görüşünü aktarmıştım. Siyasi, iktisadi, vb. krizler için de aynı şey söylenebilir. Diğer yandan soyut, ödünsüz ve tutkulu bir inanç siyasetinin sınırlarının hissedileceği nokta tam da burasıdır. Fanatizm, aciliyetten ve şoktan doğar. Machiavelli ve "Modern Prens" (Parti) üzerine notlarından birinde, Gramsci modern siyasette mitin ve bireysel karizmanın gerici rolünü böyle tanımlamıştır. "Eleştirelliği ve ironinin aşındırıcılığını yok eden" "tutkuların ve fanatizmin kızışması" büyük ve eli kulağında bir tehlike algısının sonucuydu. Ama Gramsci'ye göre böyle bir fanatizm, toplumu yeniden şekillendirecek tutarlı ve etkili bir projeye hiçbir şekilde zemin hazırlayamazdı. Olsa olsa toplumu yeniden düzenler veya yeniden aynı şekilde tesis ederdi ama asla yeni bir yönetim biçimi kuramazdı. Gramsci bunu, "kolektif bir iradenin sil baştan tesis edileceği ve somut ve rasyonel hedeflere yöneltileceği, ama bu somutluk ve rasyonelliğin fiili ve evrensel ölçekte kavranan tarihsel deneyim tarafından sınandığı ve eleştirildiği"[9] bir durumla karşılaştırmıştır.

Bugün kendimizi bulduğumuz yer bir bakıma tam da burasıdır. Siyasal çözülme ve kriz salt tutkulu inanca dayanan tepkilerin —ister karizmatik, ister dinsel veya seküler olsun— illa ki çoğalacağı anlamına geliyor. Özgürleşme çabalarını aşağılayan bir terim olarak fanatizmin uzun tarihinden haberdar olan bizler, bu tür çabaları gözardı etmekten veya patolojikleştirmekten kaçınmalıyız: Ödün vermenin reddi, ilkenin ve tutkulu partizanlığın olumlanması, statükonun radikal dönüşümünü hedefleyen bir siyasetin uğraklarındandır. Ama siyasetin slogan, çatışma veya aksiyoma indirgenemeyeceğini de unutmamalıyız. Fanatizmsiz bir tarih olacaksa eğer, aciliyet ve uzlaşmazlıkla beraber sabır ve strateji de olmalıdır.

Notlar