ISBN13 978-975-342-681-7
13x19,5 cm, 256 s.
Yazarın Metis Yayınları'ndaki
diğer kitapları
Bilge Karasu Aramızda, 1997
Irak Dünya Mahkemesi, 2006
Ajanda 2014 / # Diren Direniş, 2013
Ajanda 2015 / Beni Siz Delirttiniz!, 2014
Ajanda 2016 / Rüyanın Gör Dediği, 2015
Bu kitabı arkadaşına tavsiye et
 

Ana Tema Konuşması, Entelektüel ve Çifte Sürgün, Elias Khoury, s. 19-27

New York şehrindeki Columbia Üniversitesinde ders veren genç Amerikalı'ya 1967'de ne oldu? Edward Said'in otobiyografik kitabı Yersiz Yurtsuz'da(1) değinmediği, ikinci başlangıç sorusudur bu. Said bu kitapta, Taha Hüseyin'in Günlerin Kitabı'nda yaptığı gibi, çocukluğunu yazar. Said'in otobiyografisi, müphemlik ve çelişki meselesiyle açılır. Adı İngilizce Edward, soyadı Arapça Said'dir. Hüseyin' in otobiyografisi de bir müphemlikle, karanlık ve ışık müphemliğiyle başlar. Her iki durumda da yazarlar çocukluklarının müphemliklerinden eşzamanlı bilinçlerinin başlangıçlarını kurarlar.

Arap kökenli genç Amerikalı, İsrail'in Araplar karşısında kazandığı çabuk zaferin coşkun mutluluğu içindeki New York sokaklarında yalnız dolaşırken, aniden, yaşadığı yerde yabancı olduğunu keşfetti. İnandığı insani değerlerin dünyasını sarmalayan karanlığı gördü ve Filistinli olmaya karar verdi. Lübnan'a gidip Anis Frayha ile Arap dili ve kültürünü araştırdı. Büyük kitabı Şarkiyatçılık(2) yazma fikri Beyrut'ta geldi aklına. Birleşik Devletler'e döndüğünde iki ad taşıyordu: Doğumunda kendisine verilen ad ve bu adın çocukluğunu geçirdiği Kudüs ve Kahire'de aldığı biçim.

Konstantin Züreyk'in 1948'de –Filistinlilerin felaketine verilebilecek ulusal bir cevap ortaya koyma çabasındaki Nakba'nın Anlamı kitabında– formüle ettiği Nakba (Büyük Felaket) kavramı, Said' in yapıtında yeni bir boyut kazanacak ve Şarkiyatçı söylemin merkezinde yer aldığı kabul edilecekti.

Genç adam iki kere doğmuştu: Önce 1935'te Kudüs'te, sonra 1967' de New York ile Beyrut arasında. Ve bu iki doğum arasında, Kahire' nin kolonyal okullarında okumuş, yazları Lübnan'da Dhour El Shweir köyünde geçirmiş, piyano çalmış, İngiliz edebiyatı okumuş, hayranları karşısında göbek dansı yapan Tahiya Karioka'nın vücut titretme mucizelerini seyretmiş, lisans öğrenimini Princeton' da tamamlamış, Conrad'ı keşfedip başlangıçları aramaya başladığı Harvard'dan mezun olmuştu.

Said, ne yaptığının farkında olmadan, yapıtlarında iki Arap al-Nahdah'ına (Uyanış) vücut verdi. "Rabita Kalamiya" grubu gibi Amerikalı'ydı; yirminci yüzyılın başında Kahire'ye sığınan Lübnanlı, Suriyeli ve Filistinli entelektüeller gibi Mısırlı'ydı ve 1960-70'lerde Beyrut'ta yaşayan çok sayıdaki Arap entelektüeli gibi Beyrutlu'ydu. İngilizce yazan, Arapça ve başka dillerde okuyan bir Filistinli, Mısırlı, Lübnanlı ve Amerikalı'ydı; Lübnan, Mısır ve Filistin aksanıyla Arapça konuşan, aradığı sözcüğü bulamayınca İngilizceye dönen bir Fransız entelektüeli; Filistinli bir militan ve New Yorklu bir akademisyendi.

Edward Said, yaşamıyla ve yapıtlarıyla, bir Amerikan ve Arap entelektüeli olarak kendi modelini oluşturdu. Göçmenlerin birçoğu gibi nostalji kurbanı olmadı. Kendini mazlumlarla özdeşleştirmekten kaçınamayan bir tanık olarak Filistinli ve Arap kimliğine döndü. Kendisine dilsel bir yuva bulmak için değil, Conrad'cı sarsma ve keşfetme geleneği içinde İngilizce yazdı. Köklerini bulmak için değil, geleceği keşfetmek ve Filistin'i insan acılarının haritasındaki yerine yerleştirmek için Filistin'e döndü.

Said bir başlangıç projesiydi. Başlangıç ise, kendisinin Başlangıçlar kitabında(3) yazdığı gibi, keşfedilecek ya da bulunacak bir şey değil, yapılacak bir şeydir. Bu onun sırrıydı; başlangıçlarını bilinçli yapan, yeni bir seküler, dünyevi görüş ortaya koymak üzere eski kavramlara meydan okuyan bir adam olarak üslubuydu.

Said'i Batı kültürü alanında, beşeri bilimler ve yazınsal eleştirinin gelişim süreci içindeki yerine yerleştirmek kolaydır. O bir yabancı olarak kalmış olsa da, Lukács, Vico, Auerbach, Gramsci, Foucault ve Fanon'la bağlantılarının soykütüğünü izleyebiliriz. Bu bağlantılar ona iktidar ve bilgi mekanizmalarının derin eleştirisinde kullanacağı bir ufuk sağladı; özellikle iki büyük yapıtı, Şarkiyatçılık ve Kültür ve Emperyalizm'de(4) ve başyapıtı Entelektüel'de.(5)

Zor olan, Said'in Arap dünyasındaki soykütüğünü izlemektir. Bu zorluğun bir nedeni, onun bu alanda az yapıt vermesi, diğer bir nedeni de yapıtlarında Arapça kaynaklara az gönderme yapmasıdır. Said'in modern Arap yazını üstüne yazdığı ve özellikle Şarkiyatçılık ve Filistin konusundaki metinleriyle Arap kültür sahnesinde önemli bir entelektüel ve politik rol oynadığı doğrudur; bununla birlikte, onun dışarıdan gelip müdahil olduğu bu kültürel yapı içindeki konumunu ayırt etmek yine de çok zordur. Said'in yapıtlarının iki yaklaşımla okunmasını önereceğim.

1. Modernizm. Bu okuma, Said'in yaklaşımını Arap modernizminin Taha Hüseyin'in yapıtlarındaki sergilenişiyle karşılaştırma yoluyla etkili bir şekilde yapılabilir. Bunu önermemin sebebi, ilk başta sanılabileceği gibi, bu iki yazarın otobiyografileri arasındaki benzerlik değildir; tam tersine, iki yazarı kategorik olarak ayıran, modernizme yaklaşımları arasındaki farktır. Avrupa kültürünü takdir etme ve benimseme konumundan yola çıkan, Arap kültür mirasını yorumlamakta akılcı ve modern yöntemler kullanan Hüseyin, Avrupa kültürüyle ilişkisinde uzun bir yol aldı. Bu yaklaşımı İslam Öncesi Şiiri gibi kitaplarında bazen aşırıya vardırmış olsa da, kutsal ve yasak olanı sorgulama yoluyla, kültürel yapıda radikal bir değişiklik meydana getirmeyi başardı. Bir başka düzeyde ise, Mısır-Arap kimliğinin önceden belirlenmiş kaderi anlayışından kurtulmanın bir yolu olarak, sömürgeciliğe karşı eleştirel bir tutum almaksızın, kültürel bir yaklaşım olarak Akdenizciliği benimsedi.

Taha Hüseyin'in ardından gelen Edward Said, onun görüşlerine karşı çıktı. Said, Batı'nın radikal eğilimlerinin bir parçasıydı. Teorik verimi, sömürgecilik sonrası bir yaklaşımın merkezinde duruyordu; egemen Arap kültürünün radikal bir eleştirisi bağlamında, ulusal kurtuluş fikrine öncelik veren bir görüş içinden, kültür ile iktidar arasındaki ilişkiyi sorguluyordu.

Bu iki yazarın yaklaşımları arasındaki büyük fark, George Antonius'un terimini kullanırsak, Arap Uyanışı'nın tarihiyle bağlantılı olarak anlaşılabilir. Buna göre Taha Hüseyin, al-Nahdah'ın ideolojisinin yeniden vücut bulmasını temsil eder. Burada uyanış, iki geçmişin, Arap kültürünün Altın Çağı ile modern Batı kültürünün bir bileşimi olarak algılanır; şimdi ve şimdinin çelişkileri göz ardı edilir. Öte yandan Said, otantiklik ve kapalı, sonlu bir kimliğin onaylanması fikrini aşan yeni bir farkındalığı temsil eder, çünkü Said fikirleri çelişkilerin alanı olarak görür.

2. Nakba ve Filistin Fikri. Ne yazık ki henüz Arapçaya çevrilmemiş olan Filistin Sorunu kitabında Said, hem Konstantin Züreyk'in yaklaşımını sürdürür hem de bu yaklaşımdan köklü bir kopuş sergiler. Milliyetçi, modernist ve seküler düşünür Züreyk, Filistin Nakba'sının Arap yüzünü gördü ve kendi icat ettiği bu terimi, Arap seçkinlerini etkileyerek Arap politik yaşamına egemen olan askeri darbelerin yolunu döşeyen modernist bir devrimci düşüncenin ışığında anladı. Said ise Nakba'yı yeni bir perspektiften yorumlayarak dünya tarihinin merkezine yerleştirdi. Şarkiyatçılık'ın somut bir politik uygulaması olan Filistin Sorunu'nda Nakba'yı küresel insani boyutuyla ele aldı ve değişik düzeylerindeki mücadele mekanizmalarının derin bir çözümlemesini ortaya koydu.

Said, şimdiki durumla yorumu arasındaki mücadele olarak, ve Filistin ve Arap dünyasında sömürgecilik projesini anlamanın bir parçası olarak, Filistin fikrini modern tarihin merkezine yerleştirdi. Said'i modern Arap kültürünün alanında okumak üzere girişilecek bir çaba, Said'in modern Arap düşünce ve yazını üzerindeki etkisini ve onun entelektüellik fikrine yaklaşımını görmeden tamamlanmış olmayacaktır. Özellikle Şarkiyatçılık'la ilgili olarak Said'in yanlış anlaşıldığına dair çok şey söylenebilir, ama yine de tarihsel araştırmalar, politik çözümlemeler ve edebiyat üzerindeki etkisinin izlerini görmek mümkündür. Bunu hakkını vererek ele almak için ayrı bir konferans düzenlemek gerekirdi.

Said'in entelektüel kavramına gelince, onun bu konudaki kısa kitabında, ulusal hareketin çözülmekte olduğu günümüzde Arap entelektüellerine bir kılavuz sağlayacak yeni bir yaklaşım önerdiğini sanıyorum. Bu noktada, insanın Said'in metni ve sağladığı model sayesinde iradenin iyimserliğine kapı açabileceğine dair Beyrut'ta edindiğim kişisel deneyimlere dayanarak bir şeyler söyleyeceğim.

2001 Ocağında New York Üniversitesindeki akademik kariyerime başlamak üzere New York'a giderken, Edward Said'in şehrine gittiğim duygusu içindeydim. Şehri bana o tanıttı ve sonradan –Sürgün Üzerine Düşünceler kitabının(6) girişinde– şehrin bohem solcu entelektüel geleneğinden yalıtılmasının dönüm noktası olarak betimleyeceği şeyi gösterdi. Beyrut'ta yaşadığım uzun süreli Lübnan ve Filistin deneyiminden geliyordum. Aradaki mesafe, Beyrut deneyimimi yeni bir gözle görmemi sağladı. Şehrimin gölgesini görmek için arkama baktım ve 1982'deki İsrail işgaline karşı direniş ile yeni yüzyılın başı arasında olup bitenlerin ne kadar büyük olduğunu fark ettim – savaş ve ardından gelen Suriye egemenliği. Politik ve ideolojik dil, değişik dönüşüm düzeylerinden geçmek durumunda kalmıştı; o kadar ki, dilin kendisi anlamla bağlantısını yitirme noktasına gelmişti.

1992 ile 1998 arasında, Beyrut Tiyatrosu'nun müdürü ve Mulhak'ın (An-Nahar gazetesinin haftalık edebiyat eki) editörüydüm. Bu editörlük görevim hâlâ devam ediyor. Kimi arkadaşlarım ve ben, Beyrut'a yeni bir anlam kazandırmanın hayalini kuruyorduk. Etkinliklerimiz arasında, 1997'de Edward Said onuruna bir toplantı ve 1998' de Filistin Nakba'sının 50. yılı için bir anma programı da vardı. Zamanla bir tür yarış içinde olduğumuzu ve derinlere nüfuz eden eleştirel bir yaklaşımla sürdürülecek entelektüel çabanın şehrimizle ilişkimizi yeniden tanımlamamızı sağlayacağını hissediyorduk. Ama gerek Lübnan'da gerekse Filistin'de ulusal hareketin yenilgisinin geri dönüşsüz olduğunun ve Arap Doğu'nun zorbalık, işgal ve çok muğlak bir İslami projenin karanlığında uzun bir yolculuğa çıktığının farkında değildik.

New York, Arap entelektüelleri olarak ne kadar derin bir kriz içinde olduğumuzu görmemi sağlayan bir pencereydi. Ve 11 Eylül çılgınlığıyla birlikte, yeni dünya düzensizliği içinde Üçüncü Dünya entelektüellerinin derin yalnızlığını fark etmeye başladım. Filistin fikri için mücadele, bir taraftan Şarkiyatçı söylemi bütün öncüllerini uyarlayarak hayata geçirmeye hazır yeni bir savaşçılar kuşağının, diğer taraftan sömürgecilik projesini uygarlıklar savaşı ve tarihin sonu dilinin arkasına saklamak için bu ânı bekleyen yeni muhafazakâr kurumların tehdidi altındaydı. Bu, kültürde hümanist yaklaşımı tahrip etmeyi, onun yerine yeni bir ırkçı, sömürgeci söylem geçirmeyi amaçlayan, büyük bir kültürel saldırıdır.

Bir keresinde Edward Said'e, hâlâ herkes için bir yer olup olmadığını sordum. Aklımda onun Sürgün Üzerine Düşünceler'de Aimé Césaire'den yaptığı alıntı vardı.(7) O sıralarda Said hümanizm konusundaki son kitabını yazmaktaydı. Ömrünün sonuna yaklaştığının farkındaydı ama ölüm düşüncesine teslim olup bir köşeye çekilmemeyi tercih etmişti. Kansere karşı verdiği büyük mücadele ortadaydı ama son kavgası, sanılabileceği gibi ölüme karşı değil, adeta Arap dünyasında entelektüellerin rolünü ortadan kaldırabilecek tehlikeleri görmüşçesine, hümanist yaklaşımı savunmak içindi. Filistin Sorunu'nda ana yaklaşımını Filistinlilerin trajedisine uyguladı ama daha sonra, Oslo Anlaşması ve Filistin'de otoritenin tesis edilmesiyle birlikte, ulusal kurtuluş mücadelesinin kendi yanılsamalarının kurbanı olmuş bir bürokrasinin yönetiminde amaçlarına ulaşamayacağını fark etti.

Said'in soruma verdiği cevabı, hatta cevap verip vermediğini bile hatırlamıyorum. Tek bir büyük gücün kaldığı yeni dünyada Arap entelektüellerinin yalıtılmışlığı karşısında hissettiklerimi tartışmak istiyordum, ama her zaman olduğu gibi zaman kısıtlıydı, konuyu sürdüremedik.

Entelektüel kitabında Said, Gramsci'nin "topluma aktif olarak katılan" organik entelektüeli ile Benda'nın "etkinliği esas olarak pratik amaçlarla ilgili olmayan" aydınını birleştirerek bir entelektüel portresi çizmeye çalıştı. Bu kombinasyon, yirmi birinci yüzyıl entelektüelinin ilk özelliklerini temsil eder. Zola'nın "İtham Ediyorum"una dayanan, Sartre'ın evrensel entelektüelinde doruğuna ulaşan entelektüel, Foucault'nun özgül entelektüeliyle yavaş yavaş gözden kaybolmuş, sonunda küresel fikir piyasasında bütünüyle ortadan kalkmıştır. Said'e göre entelektüel, belli bir kamu için ve o kamu adına bir mesajı, görüşü, tavrı, felsefeyi ya da kanıyı temsil etme, cisimleştirme, ifade etme yetisine sahip olan bireydir. Bu rolün özel, ayrıcalıklı bir boyutu vardır ve kamunun gündemine sıkıntı verici sorular getiren, ortodoksi ve dogma üretmektense bunlara karşı çıkan, kolay kolay hükümetlerin veya büyük şirketlerin adamı yapılamayan, devamlı unutulan ya da sümen altı edilen insanları ve meseleleri temsil etmek için var olan biri olma duygusu hissedilmeden oynanamaz.(8)

Marksist filozof Gramsci ile modelleri Sokrates'ten Nasıralı İsa' ya kadar uzanan idealist düşünür Benda'nın bu sentezi, postmodern dünyamızda entelektüellerin kriziyle ve özellikle de hem kendi ülkelerinde hem dünyada yalıtılmış olduğunu hisseden Üçüncü Dünya entelektüellerinin kriziyle dolaylı bir yoldan yüzleşme çabasıydı. Üçüncü Dünya entelektüelinin çifte sürgünü, entelektüelin Batı dünyasındaki konumunun ve sürekli yalıtılmışlığının bir sonucu olmakla kalmaz, kendine özgü nedenlerden de kaynaklanır:

1. Uluslararası dayanışma fikrinin zayıflığı. Totaliter Sovyet rejiminin çöküşünün ve Batı dünyasında yeni bir muhafazakârlığın yükselişinin bedeli, enternasyonalizm fikrinin yerini küreselleşme fikrinin alması oldu. Üçüncü Dünya entelektüeli, ülkesinde özgürlüğü ve demokrasiyi savunma davasının imparatorluğun elindeki bir alete dönüşmekte olduğunu hissetmeye başladı. Ya bu durumu ya da davayı bütünüyle göz ardı etti. Entelektüeli kendi dilinden kopardığı için, yani iyi ile kötünün savaşından söz eden yamyassı bir dilin egemen olduğu bir dünyada karmaşık bir hakikati dolaşıma sokmasını engellediği için, bu yalıtılmışlığın bedeli gün geçtikçe muazzam ölçülere varmaktadır. Bu güçlüğün Irak'tan Filistin'e kadar pek çok örneği görülebilir. Ahmaklara yaraşır basitlikteki "teröre karşı savaş" dili, adalet fikrinin kendisini ortadan kaldırmaya yönelmekte ve dili anlamsızlık sınırına itmektedir.

2. Yalıtılmışlık duygusuna neden olan bu anlam çöküşü, Arap Doğu'daki politik ve toplumsal çözülmenin bir parçasıdır. Arap rejiminin Batı Şeria, Gazze ve Golan Tepeleri'ndeki uzun İsrail işgali karşısındaki güçsüzlüğünün ve bu rejimin ordu ya da oligarşiden kaynaklanan korkunç baskıcı doğasının bir sonucudur. Politik çözülme fundamentalizmin yükselişinin sonucu değildir, bunun tam tersi doğrudur: Fundamentalizmin kendisi bu çözülmenin sonucudur ve sözümona uygarlıklar savaşının bir parçası haline gelmeden önce Soğuk Savaş'ta kullanılmış bir araçtır. Arap rejiminin barış yapmayı da savaş ilan etmeyi de becerememesi, bir tür politik ve ahlaki durgunluğa yol açtı, bu da rejimi kendi kendini imhaya götürdü. Bu çözülme karşısında, yeni bir dil formüle etmek, kaçınılmaz bir ihtiyaç olarak ortada durmaktadır. Ama Eflak'ın (*Michel Eflak (1910-1989): Baas Partisi'nin kurucularından, Suriyeli politikacı. –ç.n.) ortaya sürdüğü türden darbe teşvikçisi bir yaklaşıma ve Stalinist "insan ruhunun mühendisi olarak yazar ve entelektüel" kavramına dayanan, taşlaşmış eski solcu ve milliyetçi söylemler bu görevin önünde engel oluşturmaktadır.

3. Politik rejimin krizi, ordunun benimseyip mahvettiği toplumsal değişim projesinin derin krizini yansıtmaktadır. Benda'nın başlığını kullanırsak, "aydınların ihaneti", Beyrut'un harap edilmesinde, Iraklı entelektüellerin sürgününde, devlet aygıtıyla işbirliği yapmakla suikaste kurban gitmek arasında seçim yapmak zorunda bırakılan Mısırlı entelektüellerin ikileminde ve Filistinli muhaliflerin marjinalliğinde (sonuna kadar eleştirel bir ses olarak kalan Said'in bu noktada özel bir önemi vardır) trajik boyutlara vardı.

Sartre ve Marksist ideolojinin ikili etkisi altında biçimlenen eski Arap entelektüelleri ortadan silindi. 1972'de İsrail'in suikastine kurban giden Hasan Kanafani ve her ikisi de 1980'lerde fundamentalistler ve Suriye istihbaratının suikastine kurban giden Hüseyin Mroueh ve Mahdi Amel'in temsil ettiği model ortadan kalktı, onların yerini iç savaş sırasında Cezayir'de ve Lübnan bağımsızlık intifadası sırasında Beyrut'ta suikaste kurban gidenler aldı.

Ulusal mücadelenin açıklıklarının yerine şimdiki çözülme döneminin müphemlikleri geçti, böylece organik entelektüel kendisini belirsiz bir durumda buldu. Halk hareketiyle ilişkisi bulmaca halini aldı; kültür teknisyenlerinin temsil ettiği, STK'lar eliyle formüle edilen yeni bir çağ bu boşluğu doldurmaya çalışacak ama gerçek bir başarı elde edemeyecektir, çünkü bu aslında çözümünü ancak politikada bulabilecek özgül sorunlara küresel bir yaklaşımın parçası olabilir.

Edward Said'in entelektüel modeli, Arap entelektüelinin krizine bir cevap sağlayabilir. Burada kılıcın karşısında söz vardır, kavga ise hem yerel hem küreseldir. Yerel boyutta, üç düzeyde kavgaya girer:

1. Eleştirel bir konumun bulunması ve üretilmesi.

2. İşgale karşı direniş ve sivil toplum kurumlarının inşası.

3. Diktatörlüğe karşı kültürel muhalefete önderlik etmek ve kurtuluş hareketini hem ölü milliyetçi ideolojinin hem de bir yanıyla Şarkiyatçı söylemin yankısı olan fundamentalist söylemin dışında yeniden yaratmaya çalışmak.

Dünyanın bir parçası olmadan, bu düzeylerde başarı elde edilemez. Edward Said bize dünyada olmanın eleştirel olmayı ve çoğul bir kimlik yaratmak üzere bariyerleri parçalayarak ortaklaşmayı gerektirdiğini öğretti.

Raif Züreyk, Said'in hastalığına ve ölümle bir arada yaşadığına inanmayarak ona haksızlık ettiğimizi yazdı. Bugün, eğer onun öldüğüne inanırsak, onun yazdıklarından kapalı bir metin yaratırsak, Said'e daha da fazla haksızlık etmiş oluruz. Said öfkeden kanserin panzehiri diye söz ederdi. Onun adaletsizliğe karşı öfkesi, bizim öfkemiz olmalı. Onun kılıca meydan okuyan kalemi, insani değerler uğruna kavgamızda bizim silahımız olmalı.

Notlar

(1) Out of Place: A Memoir, New York: Alfred A. Knopf, 1999; Türkçesi: Yersiz Yurtsuz, çev. Aylin Üçler, İstanbul: İletişim, 2003. Yukarı

(2) Orientalism, Western Conceptions of the Orient, Routledge & Kegan Paul, 1978; gözden geçirilmiş basım: Penguin, 1995; Türkçesi: Şarkiyatçılık, Batı'nın Şark Anlayışları, çev. Berna Ülner, İstanbul: Metis, 1998. Yukarı

(3) Beginnings: Intention and Method, New York: University of Columbia Press, 1985; Türkçesi: Başlangıçlar: Niyet ve Yöntem, çev. Ferit Burak Aydar, İstanbul: Metis, 2009. Yukarı

(4) Culture and Imperialism, Londra: Chatto, 1993; Türkçesi: Kültür ve Emperyalizm, çev. Necmiye Alpay, İstanbul: Hil, 1998. Yukarı

(5) Representations of the Intellectual, New York: Pantheon, 1994; Türkçesi: Entelektüel, çev. Tuncay Birkan, İstanbul: Ayrıntı, 1995. Yukarı

(6) Reflections on Exile, Cambridge: Harvard University Press, 2002; "Kış Ruhu: Sürgün Üzerine Düşünceler" makalesi Metis Seçkileri'nde yer alan Kış Ruhu (çev. Tuncay Birkan, İstanbul: Metis, 2000, s. 28-42) adlı kitapta bulunabilir. Yukarı

(7) "Güzellik, zekâ ve güç hiçbir ırkın tekelinde değil / ve zafer randevusunda herkese yer var" (Kış Ruhu, s. 66). Yukarı

(8) Edward Said, Entelektüel, s. 27. Yukarı

 


Metis Yayıncılık Ltd. İpek Sokak No.5, 34433 Beyoğlu, İstanbul. Tel:212 2454696 Fax:212 2454519 e-posta:bilgi@metiskitap.com
© metiskitap.com 2021. Her hakkı saklıdır.

Site Üretimi ModusNova