3. Bölüm: Zulüm ve İşkence Üzerine, s. 123-130.

Sekülarızmin en önemli saiklerinden birisi de, dinin sık sık önayak olduğu ve meşrulaştırdığı zalimlikleri –bu dünyada başkalarının canlı bedenine kasıtlı olarak acı çektirme ve zihinlerinde sıkıntı yaratma eylemlerini– sonlandırma arzusu olmuştur. İddialara göre ancak seküler bir anayasa dini azınlıklara yönelik dini şiddeti ve hoşgörüsüzlüğü –tümüyle ortadan kaldıramasa bile– dizginleyebilir. Kurumsal din ile zalimlik arasında kurulan bu sıkı bağın kökleri Batı Avrupa'nın din savaşları deneyiminde ve seküler Aydınlanma denen karmaşık harekettedir. Fakat bu bakış açısı yirminci yüzyılın dinle zerrece alakası olmayan yıkıcı zalim güçlerini –Nazi Almanyası, Stalin Rusyası, İmparatorluk Japonyası, Kızıl Khemerler, Mao'nun Çin'i– ve on dokuzuncu yüzyılda Afrika ve Asya toplumlarının Avrupalı güçlerce yine dinle hiçbir alakası olmayan zalimce fethini görmezden gelme eğilimindedir. Elbette seküler zalimliğin bu örnekleri kurumsal dinin zulüm ve şiddet kaynağı olamayacağı anlamına gelmez. Ama sonuçta dini hareketler merhamet ve sabır da vazetmişlerdir. Kısacası, kurumsal dinin şiddetle ve fanatiklikle bir tutulmasının doğru olmayacağı kanısındayım.

Fakat bu bölümde soruna farklı bir yaklaşım getirmek istiyorum. Seküler rejimlere kıyasla dini rejimlerin zalimliğini ölçmek yerine, modern seküler toplumda kasıtlı olarak çektirilen acı hakkındaki ahlaki duyarlılıkların nasıl oluşturulduğuna bakmak istiyorum. Modern söylemde zulüm fikrinin temel niteliklerinin farklı olduğu ve kişinin bunları tarif ederken sekülerin veçhelerini de tanımladığı kanaatindeyim. Dolayısıyla İnsan Hakları Evrensel Beyannamesinin Beşinci Maddesinde belirtilen ("Hiç kimseye işkence yapılamaz, zalimce, insanlıkdışı veya onur kırıcı davranışlarda bulunulamaz ve ceza verilemez") ve ifade edilen fikrin açık evrensel bir anlama sahip olduğunu varsayan kuralla başlamayı öneriyorum. Bu ifadede "davranış ve ceza"yı nitelendiren sıfatlar, "işkence"yle pek eşdeğer olmasa bile en azından yakın bir benzerliğe sahip davranış biçimlerini işaret ediyor görünmektedir.

Bu kuraldan türeyen ahlaki ve hukuki yargılar Batı'da ilginç bir tarihe sahiptir, aşağıda buna değineceğim. Ben bu evrensel kuralın birbirinden niteliksel olarak farklı çok çeşitli davranış biçimlerini kapsadığı tezini savunuyorum. Daha net ifade etmek gerekirse, birbiriyle bağlantılı dört hususa değinmeye çalışacağım. Birincisi, modern "işkence" tarihi yalnızca zalimce, insanlıkdışı ya da onur kırıcı pratiklerin kademe kademe yasaklanmasının tarihi değildir. Aynı zamanda kişinin nasıl gerçekten insan olduğuna ilişkin seküler hikâyenin de bir parçasıdır. İkinci husus: "işkence ya da zalimce, insanlıkdışı ya da onur kırıcı davranışlar" ifadesi acı ve ıstırap hakkında ahlaki ve hukuki yargılarda bulunmak için kültürlerarası bir kıstas oluşturma niyetini taşımaktadır. Ne var ki yürürlükteki anlamını büyük oranda tarihsel ve kültürel olarak edinmiştir. Üçüncü husus, ilk ikisiyle bağlantılıdır. Istırabı (bunun içine "zihinsel işkence" ve "onur kırıcı davranış" da girer) ve ıstırap duyan varlığı (artık insan dışındaki varlıklara ve hatta doğal çevremize de atıfta bulunan bir terimdir) kavramsallaştırmanın yeni yolları, kapsamı bakımından giderek evrenselleşirken, yasaklayıcı içeriği bakımından tikelleşmektedir. Son husus: acıyı ve ıstırabı ortadan kaldırmaya yönelik modern çaba, çoğunlukla diğer bağlılık ve değerlerle, örneğin bireylerin tercih yapma hakkı ve devletin kendi güvenliğini sağlama göreviyle çatışmaktadır.

Birlikte alındığında bu dört husus modern, seküler toplumda kullanılan merkezi bir kategorinin istikrarsız niteliğini vurgulamaya yöneliktir. İstikrarsızlık, kısaca söylersek, işkence, zulüm, insanlıkdışı veya onur kırıcı davranışın, çoklukla birbiriyle kıyaslanamaz nitelikteki davranış standartlarını ölçme amacından kaynaklanmaktadır. Belki de en önemlisi şudur: ölçülebilir davranış fikri diğer seküler söylemlerden kaynaklanan aşırılık fikirleriyle altüst edilmektedir.

İşkencenin İki Tarihi

Zulmün tarihini yazmanın çok farklı yollarını sunan iki kitabı tartışarak başlayacağım. G. R. Scott imzalı ilk kitap, fiziki zulmü barbar toplumların –yani, henüz insanlaştırılmamış toplumların– bir özelliği olarak sunmaktadır. D. Rejali'ye ait diğer kitap ise, iki tür fiziki zulüm arasında ayrım yapmaktadır: bunlardan biri modernlik-öncesi toplumlara, diğeriyse modern toplumlara denk düşer ve Rejali bu farklılığı çağdaş İran bağlamında anlatmaya çalışır.

Scott pek çok İngiliz bilim cemiyetine üyeydi ve bunların arasında Royal Anthropological Institute (Kraliyet Antropoloji Enstitüsü) de vardı. History of Torture eseri türünün belki de ilk modern örneğidir.(1) Scott burada "Yabanıl ve İlkel Irkları", antik ve modern dönem başı Avrupa halklarını ve Asya "medeniyetleri"ni (Çin, Japonya ve Hindistan) uzun uzun ele alır. Bir yandan artık pek devam ettirilmeyen ya da bastırılmış olan cezaların hikâyesini anlatırken; diğer yandan da, derin köklere ve yaygın bir etkiye sahip olan acı çektirme güdülerinden bahseder. Krafft-Ebing'in fikirlerine yakınlığı yalnızca "Sadizm" ve "Mazoşizm" üzerine olan bölümlerde değil, aynı zamanda medeni toplumda ilkel acı çektirme güdüsünün üstü örtülü bir olasılık olarak kaldığı (ki bu bazen gerçeğe bürünür) yönündeki genel evrimci şemasında da açıkça görülebilir.

İşkence tanımına hayvanlara yönelik kötü muameleyi de katmak istemesi ve hayvanların içinde bulunduğu kötü durumu haklarının tanınmamasının bir sonucu olarak tarif etmesi (zira diğer modernler gibi o da hakların genişletilmesini zulmün kaldırılması açısından kritik bir adım olarak nitelendirir) bakımından Scott yaşadığı dönemde pek alışılmadık bir konuma sahiptir. Fakat bu tezin savunusunda derin ve rahatsız edici bir muğlaklık göze çarpar. İnsan zalimliğini yalnızca hayvansı zulmün –yani, güçlü hayvanların zayıf olanları avlama ya da bunlara saldırması şeklindeki sözde evrensel içgüdüden hareketle gerçekleştirilen bir zalimliğin– örneği olarak mı görmektedir, yoksa insan zalimliğinin bir eşi daha olmadığını –hiç de hayvansı davranışa özgü olmadığını– ve savunmasız insanlara (alt edilen düşmanlara, erginlik eşiğini henüz geçmemiş çocuklara vs.) yapılan zulmü, bunların tümüyle insan olmadıkları temelinde mazur göstermek için günlük hayatta hayvanlara karşı gösterilen merhametsizliğin esas olduğunu mu düşünmektedir, burası biraz muğlaktır. Her iki durumda da Scott gerçekten insan olmanın ne olduğuna dair liberal fikirleri bozguna uğratır: İnsanlar esasen hayvanlardan hiç de farklı değildir, ya da bir fark varsa, o da zalimlik yapma konusundaki eşsiz kapasiteleridir.

Scott'un "işkence" diye tarif ettiği fiziki acı örneklerinin bazen cezaya, bazen de kişisel disiplin pratiklerine (örneğin dayanıklılık testleri, münzevilik yöntemleri) gönülsüzce boyun eğmek anlamına geldiğini belirtmekte yarar var. Scott bu ikisi arasında herhangi bir ayrım yapmaz: acı tecrit edilebilir bir deneyim, kötü davranılmış bir bedenin gözle görülür tepkisi olarak değerlendirilir. Scott Haller'ı okumuş olsa, onu gayet iyi anlardı.

Scott "yabanıl Irklar" ile modern Avrupalı-Amerikalılar arasındaki karşılaşmada, "işkence"nin "yabanıl ırklar"ın Avrupalı-Amerikalılara yaptığı bir şey olduğundan –belki de işkence ile "barbarlık" eşanlamlı olduğu için– zerrece şüphe duymaz. Daha doğrusu beyaz yerleşimcilerin ve ABD yayılmacılığının Yerli Amerikalılara yaşattığı acılar onun işkence tarihinde yer almaz.

Scott'ın modern toplumda işkencenin hiç yeri olmadığını iddia ettiğini söylemeye çalışmıyorum. Tersine, polisin konuşturmak için işkence yaptığını açık açık söyler. Ona göre, modernlik hikâyesi bir bakıma ahlaken şok edici toplumsal davranışların –bugün uluslararası hukukta verilen adıyla "zalimce, insanlıkdışı ya da aşağılayıcı muamele ya da ceza" da dahil– kerte kerte ortadan kaldırılışının hikâyesidir. Scott bu niyetin tümüyle gerçekleşmiş olduğunu iddia etmez, yalnızca ilerleme kaydedildiğini söyler. Scott'a göre, bu ilerleme hikâyesinde, devletin haklar savunusu ve tanımı zulme karşı en etkili korumadır.

İranlı siyaset bilimcisi Darius Rejali konu üzerine önemli kitabında, işkencenin, Scott'un iddia ettiği gibi modern devletteki bir barbarlık kalıntısı olmak şöyle dursun, modern devletin ayrılmaz bir parçası olduğunu söyler.(2) Her ne kadar işkenceyi modern ve modernlik-öncesi diye ikiye ayırsa da, "işkence" teriminin sabit bir göndergeye sahip olduğu konusunda Scott ile aynı görüştedir. Daha net koymak gerekirse, her ikisi de işkenceyi –bu eylemin daha geniş bir ahlaki ekonomi içerisinde işgal ettiği yerden bağımsız olarak– failin bir başkasına zor yoluyla acı çektirmesi olarak alır.

Rejali İran'da gerek modernleşmenin başlamasından önce gerekse de sonraki dönemde siyasi cezaların rolü hakkında incelikli bir izahat sunar. Modern işkence, der Rejali, disipliner toplumun ayrılmaz bir parçası olan bir fiziki ıstırap verme biçimidir. İran'da işkence Pevlevi rejiminde ne kadar temel önemdeyse, bugünkü İslam Cumhuriyetinde de o kadar temel önemdedir. Her ikisi de kendi meşrebince birer modern disipliner devlettir.

Rejali kendi kitabının Foucault'nun Hapishanenin Doğuşu'nda işkence konusunda söylediklerini çürüttüğüne inanır.(3) Ona göre, işkence, Foucault'nun iddia ettiği gibi, modern toplumda yerini disipline bırakmamış, aksine büyük oranda devam etmiştir. Fakat bu inanç Foucault'nun metninin yanlış okunmasından kaynaklanır, zira Foucault'nun bu metindeki esas kaygısı "işkence" değil, "iktidar" ve dolayısıyla egemen iktidar (kendisini işkence edilmiş bedenlerin teatral bir şekilde sergilenmesiyle belli eder) ile disipliner iktidar (günlük davranışta bedenlerin normalleşmesiyle işler) arasındaki karşıtlıktı.

Kamuya açık işkence ayinleri artık egemen iktidarın bekası için zorunlu addedilmemektedir ("toplumsal düzen"in bekası açısından, ne zaman zorunlu olduğu –eğer olduysa– elbette ayrı bir konu). Fakat Foucault'nun disipliner iktidar hakkındaki tezi modern devletteki gizli işkencenin kanıtlarıyla çürütülmüş olmaz. Tersine, gizli yapılan işkence bilgi almakla yakından bağlantılı olduğunda, polisiye bir konu olur. Polis gücü kendisini temel bir "toplum çıkarını" yani devletin ve yurttaşlarının olağan ve olağanüstü güvenliğini korumaya yönelmiş bir hükümet faaliyeti olarak sunar. Polis kurumu aynı zamanda bilgi ile iktidarın birbirlerine bağlı oldukları bir kurumdur. Bunların da büyük bir kısmı –ve Rejali tuhaf bir şekilde bu noktayı atlar– el altından dolaşmaktadır.

Polisle ilişkili modern işkence umumiyetle gizlidir çünkü bir mahkûma fiziki acı çektirmek "medeniyet dışı" ve dolayısıyla da yasadışı görülmektedir. Keza polis memurları, (işkence edilen) mahkûmlardan öğrendikleri şeyleri –dişe dokunur bir şey öğrenirlerse ve öğrendiklerinde– afişe etmek istemediklerini iddia ettikleri için de gizli olabilir. Nihayetinde, belirli türde disipliner bilgilerin etkisini artıran şey bunların gizli olmasıdır. Dolayısıyla polisin elde ettiği bilginin gizli niteliği aynı anda hem dışarıdan eleştiri yapanların bürokratik gücün bu bilgiyi ele geçirmek adına yasadışı bir şeyler yapıp yapmadığından ve eğer yaptıysa ne kadar sıklıkla yaptığından emin olmamasıyla ("medeni bir toplumda işkenceye göz yumulamaz"), hem de gizli bilgiye sahip olan bürokratik gücün bu bilgiyi nasıl, ne zaman ve nerede kullanmayı ("her toplum kendisini suçlu ve terörist eylemlerine karşı korumalıdır") tercih ettiğiyle bağlantılıdır.

Eleştirmenler bazen "bilgi koparma"nın işkencenin gerçek amacından ziyade, mazereti olduğunu iddia etmektedir. Fakat ben "işkencenin gerçek amacı" filan olmadığını düşünüyorum. İşkence yapan bir kişinin (bilinçli ya da bilinçdışı) güdüleri genellikle duruma göre değişir ve karışıktır. Belirli işkence eylemlerinin failin güdülenmesi üzerinden anlaşılması gerektiği düşüncesi ya ucuz bir genellemedir ya da yalnızca tuhaf psikolojik tiplerin büyük zalimliklere muktedir olduğuna ilişkin duygusal (ve yanlış) inanca dayalıdır.

Benim buradaki argümanım, bugün yasada geçtiği şekliyle "işkence"nin liberal toplumların onaylamadığı bir zulüm biçimi olduğudur. Modern otoritelerin umumiyetle açıktan bir inkâr retoriği –"işkence"nin gerçekte kendi sorumluluk bölgeleri dahilinde gerçekleştiğinin kabul edilmemesi ("birkaç kendini bilmez memurun münferit davranışıydı") ya da işkence olarak görünen şeyin gerçekte kınanmayı daha az hak eden bir şey olduğu ("makul baskı") retoriği– geliştirmiş olmalarının esas nedeni budur. Bu retorik modern liberalizmin kamusal kültüründe önemli bir öğedir ve öznenin etrafında bir gizlilik hâlesi –ve dolayısıyla işkence olayları "açığa çıktığı"nda bir "keşfetme" havası– yaratır. Freud'un klasik dediği türde modernlik öncesi toplumlarda işkence mazeret beyan etmeksizin ve alenen yapılıyordu. Bir keşfetme değil, temaşa nesnesiydi. Burada ele alınan sorun açısından, bu tür teatral işkenceleri yerine getiren kişilerin güdüleri –bunları belirlemek mümkün olsa bile– konumuzla alakasızdır. Mühim olan, iki örnekte (modern ve modernlik-öncesi) bir mahkûma acı çektirme üzerine kamusal söylemin çok farklı olmasıdır. İnkar retoriği, ki bu suçlama retoriğinin diğer yüzüdür, modern ya da modernleşen hükümetlerin tipik özelliğidir ve acıya ilişkin liberal duyarlılıkla bağlantılıdır.

Rejali'nin "kamu otoritelerinin göz yumduğu hunharca şiddet" şeklindeki işkence tanımı, meşru ve kamusal klasik işkence pratiği ile İran gibi modernleşen devletlerde(ki) polis işkencesinin gizli (gizlidir çünkü medeniyet dışıdır) niteliği arasında gidip gelir. Ama maalesef, Rejali'nin argümanı bu farklılığı ele almaz. Modern işkence, der ısrarla, Foucault'nun verdiği adla disipliner toplumun kopmaz bir parçasıdır. Disiplinle tam anlamıyla özdeş değilse bile disipline çok yakındır.

Rejali'nin modernleşme sürecinde insanlara reva görülen zalimliklerle ilişkili kitabında değerli içgörüler var, ama bunlara değinecek kadar yerim yok. Burada yalnızca kimi okurların Rejali'nin argümanına getirebileceği iki itiraza değineceğim. İlki pek çok okurun "tümüyle modern" olmaktan ziyade "modernleşen" bir toplum diye adlandıracağı bir ülkeyi (yirminci yüzyıl İran'ı) esas örnek diye seçmiş olmasıdır. Rejali'nin kitabının ele aldığı dönemde İran' daki bütün dönüşümlerin, ahlaki ilerleme anlamında gerçekten modernleşmeyi temsil edip etmediği –diyecektir bu okurlar– tartışmaya açıktır, ama bu ülkedeki şok edici aleni işkence kanıtları işkencenin modernliğin kopmaz bir parçası olduğunu kanıtlamaz; yalnızca, Scott'un da kabul ettiği üzere, modernlikte işkence yapılmasının mümkün olduğunu gösterir. Rejali bu noktadaki argümanını, modernleşme yoluna girmiş bir ülkedense Nazi Almanyası gibi modern bir topluma göndermede bulunarak geliştirse daha iyi olabilirdi. Zira Nazi Almanyası'nın liberal bir devlet olmadığı bilinse de, modernlikte diğerlerinden aşağı kalır bir yanı yoktu.

Diğer itirazsa şudur: Rejali modern devletin işkenceye başvurmasının neden, disiplinin aksine, inkâr retoriği gerektirdiğini açıklamaz. Bu soruya verilecek kısa yanıt, hiç kuşkusuz, bugün fiziki acıya ilişkin yeni bir duyarlılığın oluştuğudur. Her ne kadar zamanımızda acı çektirmek gayet sık görülen bir şey olsa da, modern vicdan "ortada iyi bir neden olmadığı sürece" (mesela bir tıp ameliyatı yapmak ya da hayvanları et için kesmek) acı çektirmeyi eleştirilecek ve dolayısıyla ahlaken kınanmayı hak eden bir tutum olarak görmektedir.

Modern vicdan aynı zamanda seküler bir vicdandır – ahlakileştirilmiş dini kapsayan bir kategoridir. (Kant açısından, "saf din" vicdana-dayalı ahlaktan başka bir şey değildir ve tarihsel dinin dogmalarından ayrı bir yerde durur.)(4) Geleneksel olarak İsa'nın çilesi öğretisine dayalı olan Hıristiyanlık bugün artık ıstıraptan olumlu bir anlam çıkarmakta zorlanmaktadır. Modern ilahiyatçılar acının esasen ve tümüyle olumsuz bir şey olduğunu kabul etmeye başlamıştır: "Sekülarist karşı çıkış," diye yazar modern bir Katolik ilahiyatçı, "her ne kadar yaşamın pek çok veçhesini dini alandan ayırsa da, beraberinde daha makul, yorumlayıcı bir denge getirmektedir; doğal fenomenlerin nedenleri ve kökleri, her ne kadar bazen anlaşılması zor olsa da, bilinebilir ve bilinmesi de gereken süreçlerdedir. Dolayısıyla bir insanın görevi, ıstırapla yüzleşmek onu karşılamak ve fethetmek amacıyla, ıstırabın anlamının böyle bilişsel bir analizine girişmektir. ... Nasıralı İsa daha kelâmını yaymaya başlamadan önce bile amelleriyle, selametin göstergesi olarak yaşamın ve sağlığın iyiliğine dikkat çekmiştir. İsa'nın nazarında acı olumsuzluktur."(5)

Bu pasajda yazar açıkça hastalıktan bahsediyor olsa da, acı beşeri niyetin bir sonucu da olabileceğinden, bu tür bir acının beşeri etkileşim dünyasından –ve hatta dini disiplinlerden ve bir zamanlar acının geçerli ve onurlu bir yere sahip olduğu şehitlik mertebesinden– çıkartılması gerektiği sonucu çıkar. Seküler Hıristiyan artık çileyi reddetmeli ve eylemi tercih etmelidir. Acı yalnızca olumsuzluk değildir, düpedüz bir rezalettir.

Notlar:

(1). The History of Torture Throughout the Ages, Londra: T. Werner Laurie, 1940; Türkçesi: İşkencenin Tarihi, çev. Hamide Koyukan, Ankara: Dost, 2001.Yukarı
(2). D. M. Rejali, Torture and Modernity: Self, Society, and State in Modern Iran, Coulder, Colorado: Westview, 1994.Yukarı
(3). Ayrıca bkz. Page DuBois, Torture and Truth, New York: Routledge, 1991, s. 153-7.Yukarı
(4). Immanuel Kant, Religion within the Limits of Reason Alone, New York: Harper & Row, 1960.Yukarı
(5). A. Autiero, "The Interpretation of Pain: The Point of View of Catholic Theology", Pain içinde, haz. J. Brihaye, F. Loew, H. W. Pia, Viyana/New York: Springer-Verlag, 1987, s. 12.

Yeri gelmişken, merhametli sağaltma işini tarif etmek için askeri şiddet metaforuna ("karşılamak ve fethetmek") başvurulması tuhaf bir paradokstur. Fakat Hıristiyan tarihi bu tür paradokslarla doludur elbette.Yukarı