Önsöz, s. 7-20

Geçmişte tarihçiler yalnızca "kralların büyük işleriyle" ilgilenmekle suçlanabilirlerdi, ama günümüzde bu artık doğru değil. Artık tarihçiler, gittikçe daha yoğun bir biçimde, seleflerinin es geçtikleri, bir kenara attıkları ya da yalnızca bilmezlikten geldikleri şeylere dönüyorlar. Brecht'in "okumuş işçisi" daha o zamanlar bile "Yedi kapılı Thebai'yi kim inşa etti?" diye soruyordu. Kaynaklar, bu isimsiz duvarcılar konusunda bize hiçbir bilgi vermiyor, ama soru bütün anlamını koruyor.

Bu tarz bir araştırmada karşımıza çıkan tek olmasa da en büyük engel, geçmişteki tabi sınıfların davranış ve tutumları konusunda kesin bulguların çok seyrek oluşudur. Ama bunun istisnaları da vardır. Bu kitap hemen hemen tümüyle karanlıkta geçen bir hayattan sonra Engizisyon'un, Kutsal Makam'ın(1) emriyle yakılarak idam edilen Menocchio takma adlı, Friulili değirmenci Domenico Scandella'nın hikâyesini anlatıyor. On beş yıl arayla hakkında açılan iki davanın kayıtları, düşüncelerinin ve duygularının, hayallerinin ve isteklerinin zengin bir tablosunu sunuyor. Başka belgeler de ekonomik faaliyetleri ve çocuklarının hayatları konusunda bilgi veriyor. Elimizde kendi eliyle yazdığı birkaç sayfa ve okuduklarının kısmi bir listesi (o, gerçekten de bir okuryazardı) bile var. Menocchio hakkında daha çok şey bilmek isterdik, ama bildiklerimiz genel olarak "tabi sınıfların kültürü" ya da, hatta "halk kültürü" denen şeyin bir parçasını yeniden oluşturmamıza yetiyor.

Uygar toplumlar diye anılan toplumlarda, farklı kültür düzeylerinin varlığı, çeşitli biçimlerde folklor, sosyal antropoloji, halk geleneklerinin tarihi ve Avrupa etnolojisi diye tanımlanan disiplinin öncülüdür. Ama "kültür" teriminin, belli bir tarihsel dönemde tabi sınıfların tavırları, inançları, davranış biçimleri vb.'den oluşan karmaşık toplam anlamında kullanılması, oldukça yeni ve kültürel antropolojiden alınmış bir terimdir. İlk başta himayeci bir tavırla "uygar toplumda sıradan halk" olarak betimlenen kesimin aslında kendine özgü bir kültüre sahip olduğunu yalnızca "ilkel kültür" kavramı sayesinde kabul ettik. Böylece sömürgeciliğin vicdan azabı, sınıf baskısının vicdan azabına eklendi; şimdiyse hem ilginç olguların toplanması anlamındaki eskimiş folklor tanımını, hem de tabi sınıfların fikirleri, inançları ve dünya görüşlerinde belki de yüzyıllar önce egemen sınıflar tarafından işlenmiş tutarsız parça parça bir kuramlar kitlesinden başka bir şey görmeyen tavrı, hiç değilse söz düzeyinde aştık. Bu noktada tabi sınıfların kültürüyle egemen sınıfların kültürü arasındaki ilişkiyle ilgili bir diyalog başladı. Bu kültürlerden ilki, acaba hangi dereceye kadar ikincisine bağımlıydı? Ve, tabi sınıf kültürü hangi ölçüde kısmi olarak bağımsız bir içeriğe sahipti? İki kültür düzlemi arasında karşılıklı bir hareketten söz edilebilir miydi?

Tarihçiler bu gibi sorulara ancak yakın zamanda, o da belirgin bir çekingenlikle yaklaştılar. Kuşkusuz bunun nedeni, kısmen aristokratik kültür kavramının yaygın bir biçimde egemenliğini korumasıydı. Çok sık olarak, özgün fikir ve inançlar, tanımı gereği yüksek sınıfların ürünü, bunların tabi sınıflarda yayılması da çok az ilgi uyandıracak mekanik bir olay olarak görülmüştür. En iyi ihtimalle, sözü edilen, bu fikir ve inançların bir yerden bir yere taşınması sırasındaki "çürüme" ya da "tahrif"tir. Ama tarihçilerin çekingenliği, ideolojik olmaktan çok metodolojik kökenli, çok daha anlaşılabilir başka bir nedene daha dayanıyor. Tarihçiler, antropologlar ve popüler gelenek araştırmacılarının tersine, yola çok büyük bir dezavantajla çıkıyorlar. Bugün bile tabi sınıfların kültürü esas olarak sözlüdür (geçmiş yüzyıllarda bu çok daha öyleydi). Tarihçilerin 16. yüzyıl köylüleriyle konuşması mümkün olamayacağına göre (kaldı ki, konuşabilseler bile onları anlayabilecekleri şüphelidir), hemen hemen tümüyle yazılı kaynaklara (bir de mümkünse arkeolojik bulgulara) bağımlı kalmak zorundadırlar. Bu kaynaklar da iki kat dolaylıdırlar; hem yazılı oldukları için, hem de az çok açık bir biçimde egemen kültüre bağımlı kişiler tarafından yazıldıkları için. Bu da geçmişteki zanaatkârlarla köylülerin düşüncelerinin, inançlarının ve isteklerinin çarpıtıcı görüş açıları ve aracılar vasıtasıyla elimize ulaşması (o da ulaşırsa) anlamına geliyor. Bu olgu daha başlangıçta böylesi araştırmalar için yeterince cesaret kırıcı.

Ama, "halk sınıfları tarafından üretilen kültürü" değil de "halk sınıflarına dayatılan kültürü" araştırmayı önerdiğimizde, sorunun terimleri temelden değişiyor. Robert Mandrou'nun on yıldan fazla bir süre önce o güne kadar yalnızca üstünkörü incelenen kaynakları –seyyar satıcılar tarafından kırsal bölgelerde panayırlarda satılan o ucuz, kaba resimli kitapçıkları (almanaklar, şarkı kitapları, yemek tarifleri, mucize öyküleri ya da azizlerin hayat hikâyeleri), yani colportage edebiyatını– temel alarak yapmaya çalıştığı da bu. Karşılaşılan temel temaların dökümü, Mandrou'nun sonuca varmakta aceleci davranmasına neden oldu. Bu edebiyatı "kaçış" edebiyatı olarak niteledi; bu deyimle, söz konusu edebiyatın yüzyıllar boyunca kadercilik ve determinizmle, mucize ve bilinmeyenle beslendiğini, böylece bundan etkilenenlerin kendi toplumsal ve siyasal koşullarının farkına varmalarını engelleyerek belki de bilinçli olarak gerici bir rol oynadığını belirtmek istiyordu.

Mandrou, almanak ve şarkı kitaplarını, özel olarak kitlelere yönelik bir edebiyat olarak değerlendirmekle kalmadı. Aceleci ve gerekçelendirilmemiş bir geçişle, bu yapıtları başarılı bir kültür aşılama sürecinin araçları, Ancien Régime(2) dönemindeki halk sınıflarının "dünya görüşünün bir yansıması" olarak niteledi; böylece bu halk kitlelerine kültürel olarak tam anlamıyla bir edilgenlik, colportage edebiyatına oransız büyüklükte bir önem atfetti. Baskı adeti çok yüksek olsa ve bu kitapçıklardan her biri büyük ihtimalle yüksek sesle okunarak okuma yazma bilmeyen nüfusun geniş kesimlerine ulaşsa bile, dörtte üçü okuma yazma bilmeyen bir toplumda, bunlara ulaşabilen köylüler hiç kuşkusuz küçük bir azınlıktı. "Halk sınıfları tarafından üretilen kültürü", "kitlelere dayatılan kültürle" eşit saymak ve halk kültürünün özelliklerini Bibliothèque Bleue'deki(3) atasözleri, ahlak kuralları ve hayvan hikâyeleriyle özdeşleştirmek anlamsızdı. Mandrou'nun sözlü kültürün yeniden kurulmasında karşılaşılan güçlükleri aşmak için seçtiği bu kestirme yol, bizi yalnızca başlama noktasına geri götürüyordu.

Benzer bir kestirme yol (ama çok daha farklı varsayımlardan hareketle), Geneviève Bollème tarafından dikkat çekici bir saflıkla kullanıldı. Bu araştırmacı, colportage edebiyatında Mandrou gibi başarılı (ihtimal dışı) bir kültür aşılama sürecinin araçlarını değil, dinsel değerlerin sızdığı özgün ve özerk bir halk kültürünün kendiliğinden ifadesini (bu daha da ihtimal dışı) gördü. İddiasına göre, İsa'nın insani yönü ve yoksulluğuna dayanan bu halk dininde, doğalla doğaüstü, ölüm korkusuyla hayat mücadelesi, haksızlığa karşı boyun eğişle baskıya karşı isyan, uyumlu bir biçimde iç içe geçmişti. Bu yöntemle, "halk edebiyatı"nın yerine "halka yönelik bir edebiyatı" koyuyor ve böylece, farkına varmadan egemen sınıfların ürettiği bir kültür çemberi içinde kalıyoruz. Bollème, arızi olarak, colportage edebiyatıyla, bu edebiyatın halk sınıfları tarafından okunması arasındaki kopukluktan söz eder. Ama bu değerli fikir bile, tanımlanamayan ve kaybolmuş sözlü geleneğin bir parçası olduğundan elle tutulamayan bir "popüler yaratıcılık" önermesine dayandığı için bir sonuç vermiyor.

Bu araştırmadan çıkan basmakalıp ve ağdalı halk kültürü imgesi, Mikhail Bakhtin'in Rabelais ile onun dönemindeki halk kültürü arasındaki ilişkiler üzerine yazdığı parlak ve önemli kitapta çizilenden tümüyle farklı. Bu kitapta, belki hiçbir köylünün okumadığı Gargantua ya da Pantagruel'in bize köylü kültürü hakkında Fransız kırsal kesiminde yaygın olarak okunan Almanach des bergers'den (Çobanların Almanağı) çok daha fazla bilgi verdiği belirtiliyor. Bakhtin'in çizdiği kültürün merkezi karnavaldır; verimin ve bereketin kutlanmasının, bütün değerlerin ve kurulu düzenlerin alaya alınmasının, zamanın geçişindeki yıkıcı ve yenileyici kozmik anlamın birbirine yaklaştığı mit ve ritüel. Bakhtin'e göre yüzyıllar boyunca halk kültürü aracılığıyla evrimleşen bu dünya imgelemi, özellikle Ortaçağlar'da egemen sınıfların kültüründeki dogmatizm ve muhafazakârlıkla çarpıcı bir biçimde tezat oluşturmaktadır. Rabelais'nin yapıtı bu farklılığı akılda tutarak anlaşılabilir. Komik özelliği doğrudan doğruya halk kültürünün karnaval temalarıyla bağlantılıdır: Kültürel ikiye bölünme vardır ama aynı zamanda, özellikle 16. yüzyılın ilk yarısında, egemen sınıflarla tabi sınıfların kültürleri arasında dairesel, karşılıklı bir etki söz konusudur.

Bunlar bir anlamda varsayım; hepsi de aynı oranda belgelendirilmiş değil. Ama Bakhtin'in incelikli kitabındaki başlıca hata büyük bir ihtimalle başka yerde. Betimlemeye çalıştığı halk kültürünün kahramanları, yani köylüler ve zanaatkârlar hemen hemen yalnızca Rabelais'nin sözleri aracılığıyla konuşuyorlar. Bakhtin'in işaret ettiği son derece zengin araştırma olanakları, popüler sınıflara yönelik, aracılardan bağımsız doğrudan bir araştırma yapma arzusu uyandırıyor. Ama daha önce belirttiğimiz nedenlerle, araştırmacılığın bu alanında doğrudan bir yaklaşım yöntemi bulmak son derece zor.

Çarpıtmalardan söz ederken, kuşkusuz ki abartmaya gerek yok. Bir kaynağın "nesnel" olmaması (hatta bir envanter de nesnel değildir) yararsız olduğu anlamına gelmez. Düşmanca kaleme alınmış bir vakayiname, isyan halindeki bir köylü topluluğu konusunda değerli bir tanıklık sunabilir. E. Le Roy Ladurie'nin "Romans Karnavalı" çözümlemesi, bu anlamda başarılıdır. Ve bütün olarak bakıldığında, sanayi öncesi Avrupa'da halk kültürünün tanımına adanmış çalışmaların çoğundan elde edilen zayıf sonuçlarla ve yöntemsel belirsizlikle karşılaştırıldığında, N. Z. Davis ve E. P. Thompson'ın bu kültürün bazı yönlerini aydınlığa kavuşturan "Charivari"(4) hakkındaki araştırması, çok yüksek düzeydedir. Kısacası, zayıf, dağınık ve müphem belgelerden bile iyi bir biçimde yararlanılabilir.

Ama adı çıkmış, saf bir pozitivizme düşme korkusu, en normal ve görünüşte en masum algılama sürecinin arkasında ideolojik bir çarpıtma saklanabileceğinin bezgin bilinciyle el ele verince, çoğu tarihçinin halk kültürünü, bu kültürün az çok çarpıtılmış bir tablosunu çizen kaynaklarla birlikte bir kenara atmasına neden oluyor. Bir grup araştırmacı, colportage edebiyatı üzerine yukarıda belirtilmiş çalışmaları yerinde sebeplerle eleştirdikten sonra, "halk kültürünün onu bastıran eylemin dışında var olup olmadığını" sorgulamaya başladılar. Soru laf olsun diye sorulmuştu; cevap da açıkça olumsuzdu. Bu tür şüphecilik, Michel Foucault'nun çalışmalarına dayandığı için, ilk bakışta çelişkili görülebilir. Foucault, Deliliğin Tarihi ile, kültürümüzün tarihsel açıdan var olmasına aracılık eden dışlamalara, yasaklara ve sınırlara ustalıkla dikkati çekiyordu. Ama ikinci kez baktığımızda, bunun yalnızca görünüşte çelişkili olduğunu görürüz. Foucault'yu asıl ilgilendiren, dışlama eylemi ve ölçütüdür, dışlanmışlar ikinci plandadır. Onu Sözcükler ve Şeyler'i ve L'archéologie du savoir'ı (Bilginin Arkeolojisi) yazmaya götüren tavır, aslında kısmen Deliliğin Tarihi'nde de göze çarpıyordu; büyük bir ihtimalle Jacques Derrida'nın Deliliğin Tarihi'ne yönelttiği kolaycı, nihilist eleştiriler onu bu kitapları yazmaya teşvik etmişti. Derrida, tarihsel olarak Batı mantığına dayalı bir dilde ve bundan dolayı da deliliğin bastırılmasına giden bir süreçte delilikten söz etmenin mümkün olmadığını ileri sürmüştü. Temel olarak, Foucault'nun araştırmasına başlarken yola çıktığı Arşimedçi noktanın var olmadığını ve var olamayacağını iddia etti. Bu noktada Foucault'nun iddialı archéologie du silence (sessizliğin arkeolojisi) projesi, kelimenin ilk anlamıyla sessizliğe dönüştü – belki de estetik nitelikte dilsiz bir seyir de buna eşlik etti.

Bu geriye çekilmeyle ilgili kanıtlar, yeni yayınlanmış bir kitapta bulunabilir. Bu kitap, Foucault'nun ve meslektaşlarının denemelerini, bir de 19. yüzyıl başlarında yaşamış ve annesini, kız kardeşini, erkek kardeşini öldürmüş genç bir köylünün davasıyla ilgili belgeleri içeriyor. Çözümleme, esas olarak birbirini geçersiz kılmaya yönelen iki dışlama dilinin (biri adli, öbürü psikiyatrik) karşılıklı etkileşimine dayanıyor. Katilin kendisi, yani Pierre Rivière, ikinci plana itiliyor – hem de yargıçlarının isteği üzerine üç cinayeti işleme noktasına nasıl geldiğini anlatmak için yazdığı tanıklık nihayet yayınlandığı sırada. Bu metni yorumlama olanağı özellikle dışlanıyor, çünkü bunu çarpıtma yapmadan ya da konuya yabancı bir mantık sistemine uyarlamadan gerçekleştirmenin mümkün olmadığı ileri sürülüyor. Geriye kalan meşru tepkiler de yalnızca "şaşkınlık" ve "sessizlik".

Bu araştırma sürecinden çıkan tek şey, estetik nitelikte bir akıldışılık. Pierre Rivière'in egemen kültürle karanlık ve çelişkili ilişkisine şöyle bir değiniliyor: Okuduğu kitaplar (almanaklar, dinsel kitaplar, ama bunların arasında Le bon sens du curé Meslier [Papaz Meslier'nin Sağduyusu] de var) görmezlikten geliniyor. Bunun yerine suçu işledikten sonra ormanda dolaşması betimleniyor, "kültürsüz bir insan… içgüdüsüz bir hayvan… mitsel bir varlık, tanınabilecek herhangi bir düzenin dışında olduğu için tanımlanması mümkün olmayan bir canavar". Gerçekte, çözümlemeyi ve yorumlamayı reddetmekten kaynaklanan bu mutlak dışarıdan bakış karşısında şaşkınlığa kapılıyoruz. Kurulu toplumun yalanlarına karşı köktenci bir alternatif oluşturabilecek tek söylemi toplumsal dışlamanın bu kurbanlarının temsil ettiği ileri sürülüyor – suçun ve yamyamlığın üstünden geçen ve Rivière'in yazdığı yazı ya da annesini öldürüşünde kayıtsızca şekillenen bir söylem. Bu, ters çevrilmiş simgeleriyle bir tür popülizm. "Kara" bir popülizm, ama yine de popülizm.

"Halk kültürü" kavramındaki karmaşayı göstermek için yeterince şey söylendi. İlk olarak, sanayi öncesi toplumun tabi sınıflarının egemen sınıflar tarafından dayatılan kültürel alt-ürünleri edilgen bir biçimde kabullendikleri iddia edildi (Mandrou), sonra egemen sınıflar karşısında en azından kısmi özerk değerleri olabileceği ileri sürüldü (Bollème), ve son olarak tabi sınıfı kültürün ötesine ya da daha iyisi kültür'den önceki bir duruma yerleştiren mutlak bir dışarıdan bakış geliştirildi (Foucault). Tabii ki Bakhtin'in tabi sınıfın kültürüyle egemen kültürlerin karşılıklı etkileşimi varsayımı çok daha verimli. Ama bu etkinin yöntemlerini ve dönemlerini belirlemek (Jacques Le Goff buna girişerek çok iyi sonuçlar almaya başladı), halk kültürü açısından hemen hemen hep dolaylı bir belgeleme sorunuyla karşılaşıyor. Halk kültüründe bulunan egemen kültür unsurları, ne ölçüde bilinmeyeni bilinen ve alışılmışa dönüştürmeye yönelik, bilinçsiz bir saptırmadan ziyade, az çok bilinçli bir kültür aşılama eyleminin ya da kendiliğinden bir yakınlaşmanın sonucudur?

Yıllar önce 16. yüzyıl sonu 17. yüzyıl başı cadı mahkemelerini araştırırken benzer bir sorunla karşılaştım. Cadılığın, bu işin kahramanları, yani cadılar ve büyücüler için, gerçekte ne anlam taşıdığını anlamak istiyordum. Ama eldeki bilgiler (mahkemeler ve özellikle demonoloji [şeytanbilim] üzerine yazılmış kitaplar) popüler cadılığı gerçek anlamıyla kavramayı umutsuzcasına önleyen birer engel oluşturuyorlardı. Her yerde, eğitimli kaynaklardan türetilen Engizisyon'un cadılık kavramlarına tosluyordum. Yalnızca benandanti'yle bağlantılı önceleri görmezlikten gelinen bir inanç akımının keşfedilmesi duvarda bir yarık açabildi. Yargıçların sorularıyla sanıkların cevapları arasında bulunan ve zorlayıcı sorgulamalara ya da işkenceye atfedilemeyecek kopukluklardan, kökleri derinlere dayanan, özerk bir halk inançları tabakası yavaş yavaş yüzeye çıkmaya başladı.

Bu kitabın kahramanı Friulili değirmenci Menocchio'nun ifşaatı da benandanti'ye benzeyen bir örnek oluşturuyor. Burada da, Menocchio'nun sözlerinin çoğunun alışılmış temalara indirgenemeyeceği gerçeği, halk inançlarından, karanlık köylü mitolojilerinden oluşan daha önce sızamadığımız bir düzeyi algılamamızı sağlıyor. Ama Menocchio vakasını çok daha karmaşık hale getiren, bu karanlık popüler unsurların son derece açık ve mantıklı bir fikirler bütününe eklenmiş olması. Bu bütün, dinsel köktencilikten bilime açılmaya çalışan bir tür doğalcılığa, toplumsal bir reforma yönelik ütopyacı taleplere kadar pek çok şeyi kapsıyor. Friulili tanınmayan bir değirmencinin fikirleriyle o dönemin çok daha ince ve bilgili aydın gruplarının fikirleri arasındaki şaşırtıcı yakınlık, zorunlu olarak Bakhtin'in ortaya koyduğu kültürel yayılma sorununu gündeme getiriyor.

Menocchio'nun itiraflarının bu sorunu anlamakta bize ne dereceye kadar yardımcı olabileceğini incelemeden öne, onun toplumsal düzeyindeki tek bir bireyin fikir ve inançlarının ne kadar anlamlı olduğunu sormakta yarar var. Bir sürü araştırmacı ekibinin niceliksel fikir tarihi ya da dizileştirilmiş dinsel tarih gibi geniş projelere doğru yelken açtığı bir dönemde, tek bir değirmenci üzerine dar bir soruşturma yapmak, çelişkili ya da saçma gelebilir; dokuma tezgâhlarının olduğu bir dönemde el örgüsüne dönmek gibi algılanabilir. Bu tür araştırma yapma olanağının, François Furet gibi, tabi sınıfların genel tarihe girmelerinin yalnızca "sayı ve anonimlik" sayesinde, yani demografi ve sosyoloji anlamında, "geçmiş toplumların niceliksel araştırması" aracılığıyla gerçekleşebileceğini söyleyenler tarafından önsel olarak hiç hesaba katılmaması anlamlıdır. Tabi sınıflar artık tarihçiler tarafından görmezlikten gelinmese de "sessiz" kalmaya mahkûm edilmişlerdir.

Ama kaynaklar bize yalnızca belirsiz kitleleri değil, tek tek kişilikleri de yeniden kurma imkânı veriyorsa, bunu görmezlikten gelmek saçma olur. "Birey" kavramının tarihsel boyutunu alt sınıflara doğru genişletmek kayda değer bir amaçtır. Tabii ki anekdota, namı kötü histoire événementielle'e (olaysal tarih) (bunun ille siyasal tarih olması da gerekmez) düşme tehlikesi vardır. Ama bu kaçınılmaz bir tehlike değildir. Bir dizi biyografik çalışma, kendi başına bir önem taşımayan ve tam da bu nedenle temsili niteliğe sahip sıradan bir bireyde, bir mikrokozmos olarak, belli bir tarihsel dönemde, ister Avusturya soylu kesimi ister 17. yüzyıl İngiltere'sinde alt ruhban sınıfı olsun, bütün bir toplumsal tabakanın özelliklerini izlemenin mümkün olduğunu göstermiştir.

Peki, Menocchio olayında da bu geçerli mi? Zerre kadar değil. O, kendi çağının "tipik" bir köylüsü olarak ("ortalama" ya da "istatistiksel çoğunluk" anlamında) görülemez: Kentteki göreli yalıtlanmışlığı bunu açıkça göstermektedir. Kendi çevresinin gözünde Menocchio diğerlerinden bir şekilde farklı bir insandı. Ama bu farklılığın da son derece belirli sınırları vardı. Dil gibi kültür de bireye örtük olanaklardan oluşmuş bir ufuk sunar – kendi koşullara bağlı özgürlüğünü kullanabileceği esnek ve görülmeyen bir kafes. Menocchio, az rastlanır bir açıklık ve anlayışla, tarihin kendi kullanımına sunduğu dili telaffuz etmiştir. Böylece, onun ifşaatında, özellikle farklı, neredeyse abartılmış bir biçimde, birbirine yaklaşan bir dizi unsuru izlemek mümkün olmaktadır; halbuki bunlar, çağdaş ya da bir süre sonraki benzer bir kaynaklar grubunda ya kaybolmuştur ya da çok az bahsedilmektedir. Az sayıda yoklama, ortak bir köylü kültürüne indirgenebilecek özelliklerin varlığını kanıtlamaktadır. Sonuç olarak, sınırlı bir vaka bile (Menocchio'nunki de kuşkusuz böyle bir vakadır) temsil edici özellikte olabilir; olumsuz bir anlamda, çünkü, belli bir durumda "istatistiksel çoğunluğun bir parçası" olmaktan ne anlaşılabileceğini açıklamaya yardımcı olur; ya da olumlu bir anlamda, çünkü, bir şeyin (halk kültürünün) örtük olanaklarını tanımlamamızı sağlar; bu kaynak olmasa, halk kültürünü yalnızca "baskı arşivleri"nden kaynaklanan, kesik kesik ve saptırılmış belgeler aracılığıyla tanıyabiliriz.

Bununla niyetim niceliksel araştırmaya karşı niteliksel araştırmadan yana bir yargıda bulunmak değil; basitçe, tabi sınıfların tarihi söz konusu olduğunda, niteliksel araştırmanın kötü namlı izlenimciliği olmaksızın, niceliksel araştırmanın kesinlik kazanamayacağı (yani henüz kazanamayacağı) vurgulanmalıdır. E. P. Thompson'ın "üzerinde uzlaşılmış bir şeyi bıktırırcasına tekrarlayan, bir yandan da programlanmadığı diğer her türlü kesin bilgiyi yok eden bir bilgisayarın tekrarlamaya dayanan izlenimciliği" hakkındaki görüşü, bu bilgisayarın doğal olarak düşünmediği, yalnızca uyguladığı göz önüne alındığında, kelimesi kelimesine doğrudur. Öte yandan, yalnızca bir dizi özgül derinlemesine araştırma, bilgisayara uygulanabilecek uygun kodda bir programın geliştirilmesini sağlayabilir.

Somut bir örnek alalım. Geçtiğimiz yıllarda 18. yüzyılda Fransız kitaplarının üretimi ve yayılması konusunda birçok niceliksel araştırma yapıldı. Bu araştırma, fikirler tarihinin geleneksel çatısını, daha önce araştırmacılar tarafından sistemli bir biçimde görmezlikten gelinen geniş bir başlık (hemen hemen kırk beş bin) sayımı aracılığıyla genişletmek isteğinden (meşru bir istekti bu) kaynaklandı. Yalnızca bu yolla kitap ticaretindeki hareketsiz ve statik unsurun değerlendirilebileceği ve aynı zamanda da gerçekten yenilikçi yapıtların gerçekleştirdiği hamlenin yakalanabileceği ileri sürülüyordu. Furio Diaz adında İtalyan bir araştırmacı, bir başka açıdan, bu yaklaşımın yalnızca herkesin malumu olan şeyleri büyük çabalarla keşfetmekten başka bir işe yaramayacağını; ayrıca bu çalışmanın tarihsel saptırmaların üzerinde vakit geçirilmesine yol açacağını ileri sürerek eleştirdi ve bunu şu örnekle kanıtlamaya çalıştı. 18. yüzyıl sonu Fransız köylüleri soyluların şatolarına L'Ange conducteur'ü (Çoban Melek) okudukları için saldırmamışlardı; "Paris'ten alınan raporlarda az çok belli olan yeni fikirler", "çıkarlar ve… eski düşmanlıklarla" çakıştığı için saldırmışlardı. Açıktır ki, bu ikinci eleştiri (öbürünün dayanakları daha sağlam) bir halk kültürünün varlığını, tabi sınıflardaki inanç ve fikirlerin araştırılmasının bir yarar sağlayacağını reddetmekte, böylece fikir tarihini yalnızca hiyerarşik bir düzeyde gören eski anlayışı yeniden güçlendirmekteydi. Gerçekte, niceliksel fikir tarihine yöneltilmesi gereken eleştiri bambaşkaydı: Aslında, bu tarih çok az değil, çok fazla hiyerarşiye eğilimlidir. Yalnızca metinlerin değil, başlıkların bile yanılmaz bir veri oluşturduğu varsayımıyla işe başlar. Tersine, okurların toplumsal düzeyi aşağıya indikçe, bu giderek daha az muhtemeldir. Kitap ticaretinin büyük miktarını oluşturan almanaklar, şarkı kitapları, din kitapları, aziz hikâyeleri, bütün risale edebiyatı bugün bize hareketsiz, statik ve değişmez gelmektedir. Ama o günün okurları tarafından nasıl okunmuşlardır acaba? O okurların önceden var olan sözlü kültürü kitabın kullanımına nasıl yansımış, onu nasıl değiştirmiş, belki de özünü bile değiştirecek şekilde nasıl yeniden işlemiştir? Menocchio'nun kendi okuduklarını nakledişi, metinle bugünün eğitim görmüş okurununkinden tamamen değişik bir ilişkinin çarpıcı bir örneğini oluşturur. Bollème'in büyük bir isabetle, "halk" edebiyatı ile bunun köylülere ve zanaatkârlara yansıma biçimi arasında gözlemlediği kopukluğu ölçmemizi sağlar. Menocchio vakasında, bu kopukluk son derece derin ve büyük bir ihtimalle sıradışı görünmektedir. Ama yine de, gelecekteki araştırmalar için değerli veriler sağlayan tam da bu özelliktir. Niceliksel fikir tarihi söz konusu olduğunda, yalnızca okurun kişi olarak tarihsel ve toplumsal değişkenliğini bilmek, niteliksel açıdan da değişik bir fikir tarihi için gerekli temelleri sağlayacaktır.

Menocchio'nun okuduğu metinlerle onları anlayış ve engizisyonculara aktarış biçimi arasındaki uçurum herhangi bir kitaba indirgenip bağlantılandırılamaz. Bir yandan eski bir sözlü gelenekten türemişe benzemektedir. Öte yandan, hümanist eğitim görmüş sapkın mezhep gruplarının işlediği bir dizi motifi hatırlatmaktadır: hoşgörü, dinin ahlaka indirgenme çabası, vb. Yalnızca görünürde bir ikiye bölünme vardır. Gerçekte, içinde kesin ayrımlar yapılması imkânsız, birleşik bir kültürü yansıtmaktadır. Menocchio eğitim görmüş çevrelerle az çok dolaylı bir ilişki kurmuş olsa bile, dinsel hoşgörüyü savunan ifadeleri ve toplumun kökten yenilenmesi isteği kendine özgü bir damgaya sahiptir ve edilgen bir biçimde aldığı dış etkilerin sonucu gibi görünmemektedir. İstek ve taleplerinin kökleri müphem, derinliğine vakıf olunması güç, bize yabancı bir köylü gelenekleri tabakasına kadar inmektedir.

Burada Menocchio'nun konuşmalarından çıkan şeyin bir "kültür"den çok bir "zihniyet" olup olmadığını sorabiliriz. Öyle görünse bile, bu boş bir ayrım değildir. Zihniyet tarihi çalışmalarını belirleyen özellik, bunların verili bir dünya görüşündeki hareketsiz, müphem, bilinçdışı unsurlara verdikleri önemdir. Süregiden eski gelenekler, tedavülden kalkmış sözler, terimler; duygusal ve mantıkdışı şeyler: Bütün bunlar zihniyet tarihinin kendine özgü alanına girmekte, onu fikir tarihi ya da kültür tarihi gibi kurumlaşmış disiplinlerden (yine de bazı araştırmacılar için zihniyet tarihi öbür ikisini de kuşatmaktadır) ayırmaktadır. Menocchio vakasını yalnızca zihniyet tarihinin sınırları içinde tartışmak, onun dünya imgelemindeki güçlü akılcı unsuru (bunun ille de bizim akılcılığımızla özdeş olması gerekmez) azımsamak demek olur. Ama zihniyet tarihinin yöntemlerinin izlenmesine karşı çok daha canalıcı bir başka görüş de, bunun belirleyici olarak sınıfsız bir nitelik taşıdığıdır. Bu tarih "Sezar'la en küçük rütbeli lejyoneri; Aziz Louis ile tarlalarında çalışan köylü; Kristof Kolomb ile denizcilerinden biri" arasında neyin ortak olduğunu ortaya koymayı amaçlar. Bu anlamda "zihniyet" kelimesine eklenen "kolektif" sıfatı, birçok durumda fazlalıktır. Bu tür araştırmanın meşruluğu inkâr edilemez, ama hiç de garantisi olmayan sonuçlara varma tehlikesi çoktur. Bu yüzyılın en büyük tarihçilerinden Lucien Febvre bile bu tür bir tuzağa düşmüştür. Büyüleyici, ama hatalı bir kitapta bütün bir çağın zihni koordinatlarını her ne kadar müstesna da olsa tek bir bireyde, Rabelais'de bulmaya kalkışmıştır. Febvre kendisini Rabelais'nin sözde "ateizmi"nin var olmadığını kanıtlamakla sınırlasaydı, mesele yoktu. Ama Febvre "kolektif zihniyete (ya da psikolojiye)" döndüğü ve dinin Rabelais gibi "16. yüzyıl insanı" üzerinde hem kısıtlayıcı, hem baskıcı, hem de kaçınılmaz bir etki yarattığını ileri sürdüğü zaman, bu varsayım kabul edilemez hale geliyor. Gerçekten de, beceriksizce tanımlanan bu "16. yüzyıl insanı" da kim? Hümanistler mi, tüccarlar mı, zanaatkârlar mı, köylüler mi? Bu sınıfsız "kolektif zihniyet" kavramı yüzünden, kültürlü bireylerden oluşmuş dar bir Fransız toplumu katmanı üzerine yapılmış bir araştırmanın sonuçları, kimseyi dışarda bırakmadan bütün bir yüzyılı kuşatacak biçimde genişletiliyor. Kolektif zihniyetler konusundaki bu kuramlaştırmada geleneksel fikir tarihine bir dönüş söz konusu. Zamanın nüfusunun en büyük kesimini oluşturan köylüler Febvre'in kitabında bir çırpıda "batıl inançların kurbanı, yarı vahşi" bir kitle olarak tanımlanarak ortaya çıkıyor; bir yandan da o devirde eleştirel açıdan tutarlı din karşıtı bir tavrın şekillenemeyeceği iddiası aşikâr bir sonuç haline geliyor. 17. yüzyıl, 16. yüzyıl değildi; Descartes da Rabelais'nin çağdaşı değildi.

Bu sınırlara karşı, Febvre'in bir bireyi tarihsel olarak belirlenmiş çevre ve topluma bağlayan motifler bütününü tanımlamada gösterdiği başarı, örnek bir başarı. Rabelais'nin dinini incelemede kullandığı yöntemler, Menocchio'nun oldukça farklı dinini çözümlemekte de işe yarayabilir. Yine de bu noktada bazı durumlarda tatmin edici olmayan "halk kültürü" teriminin niçin "kolektif zihniyet" terimine tercih edilmesi gerektiği açık olarak belirtilmelidir. Bir sınıf yapısı kavramı, genel terimlerle bile ele alınsa, sınıfsızlığa göre büyük bir aşamadır.

Bu hem köylülere hem de kentli zanaatkârlara özgü (yersiz yurtsuzlar gibi marjinal gruplar bir yana) homojen bir kültürün var olduğunu iddia etmek anlamına gelmez. Burada amaç, yalnızca kitaptaki gibi özgül çözümlemelerin uygulanması gereken bir araştırma alanını ortaya koymaktır. Yalnızca bu yolla gelecekte bu çalışmadan çıkan sonuçlar üzerine bir şey kurmak mümkün olabilir.

Menocchio'nunki gibi bir vaka, iki büyük tarihsel olay sayesinde mümkün olabildi: matbaanın icadı ve Reform Hareketi. Matbaa, ona içinde büyüdüğü sözlü geleneği kitaplarla karşılaştırma ve içindeki fikir ve fantezileri ortaya çıkaracak kelimelerle beslenme imkânı sağlamıştı. Reform ise duygularını dilediği gibi papaya, kardinallere, hükümdarlara değilse bile, köy papazına, hemşerilerine ve engizisyonculara ifade etme cesaretini vermişti. Yazılı kültürün eğitim görmüş kişilerin, dinin de kilise görevlilerinin tekelinden çıkışının yol açtığı büyük kopuş, yeni ve patlamaya hazır bir durum yaratmıştı. Ama yüksek sınıf kültürünün bir bölümündeki hedeflerle halk kültürünün hedefleri arasında ortak bir alan bulma imkânı, Menocchio'nun mahkemesinden yarım yüzyıldan uzun bir süre önce, Luther'in Köylü Savaşı'nı ve bu savaşın ardındaki talepleri sert bir biçimde mahkûm etmesiyle kesin olarak yok olmuştu. Menocchio'nun zamanında, baskı görenlerin arasında yalnızca Anabaptistler gibi çok küçük bir azınlık bu ülküyle hareket ediyordu. Karşı Reform'la(5) (ve aynı anda Protestan kiliselerinin sağlamlaşmasıyla) yeni bir çağ başlıyordu; bu çağın başlıca özellikleri de yetkenin katılığının artması, kitlelere himayeci bir biçimde öğretilerin aşılanması, azınlıkların ve muhalif grupların az çok şiddete dayalı yöntemlerle yok edilmesi sayesinde halk kültürünün söndürülmesiydi. Nitekim Menocchio'nun sonu da kazık olmuştu.

Menocchio'nun kültürel dünyasında kesin ayrımlar yapamayacağımızı söylemiştik. Daha sonraki yüzyıllarda "ilerici" çevrelerin miras alacağı, 16. yüzyıl kültürünün yüksek düzeylerinden bir kesimin de paylaştığı motiflerle daha o zamandan çakışan bu temaları, ancak sonradan bakıp değerlendirdiğimizde ayırt edebiliyoruz: toplumda köktenci bir reform isteği, dinin kendi kendini kemirmesi, hoşgörü. Menocchio doğrudan doğruya bugüne kadar getirilebilecek, ince, dolambaçlı, ama açıkça ayırt edilebilir bir gelişim çizgisinin içine düşüyor. O, bir anlamda atalarımızdan biri. Ama Menocchio aynı zamanda kendi tarihimize ancak keyfi bir biçimde bağlanabilecek karanlık, gölgeli bir dünyanın, bize şans eseri ulaşan dağılmış bir parçası. O kültür yok edildi. Her türlü çözümlemeye karşı direnen anlaşılamaz kalıntısına saygı göstermek, egzotik ve anlaşılmaz olan karşısında aptalca büyülenmek anlamına gelmez. Bu, bizim de bir anlamda kurbanı olduğumuz bir tarihsel kötürümleşmeyi saptamaktır. "Hiçbir olay tarih için kaybolmuş sayılamaz," diye yazmıştı Walter Benjamin. "Ama, ancak kefaretini ödemiş bir insanlık geçmişine tümüyle sahip çıkabilir." Kefaretini ödemiş ve böylece özgürlüğüne kavuşmuş insanlık.

Notlar