Ahmet Murat Aytaç, Mustafa Demirtaş, Giriş, s. 9-14

Bir düşünürü konumlandırmak veya düşüncesini anlamak, her şeyden önce düşüncenin genel doğası ve şekillenişi hakkında fikir sahibi olmayı gerektirir. Düşünce söz konusu olduğundaysa ilgi, kurucu ve ayırıcı olduğu peşinen kabul edilen içeriğe yönelir. İçerik üzerinden yapılan sınıflandırmalar, incelenen düşüncenin bilginin genel düzeni içindeki yerinin saptanmasında belirleyici olur. İlerici veya gerici, idealist veya materyalist, şüpheci veya rasyonalist oluş, böylesi bir saptama sonucunda elde edilen vasıflardır. Oysa Deleuze söz konusu olduğunda, düşüncenin ne olduğu içerikten çok biçim tarafından tayin edilir. Düşüncenin nerede ve nasıl ortaya çıktığı, içerdiği fikirlerin nasıl organize edildiği ve sunulduğu, kendi dışındaki güçlerle hangi yollardan bağ kurduğu ve zaman içinde nasıl bir yol katettiği onun oluş biçimleri üzerinde belirleyici bir etkiye sahiptir.

Modern düşüncenin biçimi, ondan yararı ölçülebilir bir ürün ortaya koymasını talep eden yaklaşım tarafından ziyadesiyle koşullandırılmıştır. Düşünceden işe yaraması, onu üreten insanlara hizmet vermesi beklenmektedir. Bu yarar beklentisinin öteki yüzünde ise düşüncenin amaç için araç olarak işe koşulması söz konusu. Düşüncede araçsal yanı, dünyaya özgü olduğu varsayılan gerçekleri yakalamak, onları zihnin sahnesinde temsil etmek oluşturmaktadır. Amaçsal yansa, zihinsel faaliyetin ürünü olan temsillerin birbiriyle ilişkilerini veya temsil ettikleri gerçeklikle olan bağlarını sınama yoluyla bir doğruluk idealine ulaşmak hedefi tarafından belirlenmektedir. Amaç ve aracın birliği, düşüncenin yararının veya göreceği hizmetin, tasarım ve gerçekliğin çakışmasından türeyen doğruluk ölçütüyle ilişkilendirilmesiyle sağlanacaktır.

Düşüncenin bu biçimi, onu bir temsil ilişkisi içinde kavramamızı gerektirir. Temsil kavrayışının bir yanı düşüncenin dışarıyla olan bağına gönderme yapar ve dış dünyanın etkisini gündeme getirir. Ne var ki söz konusu etki, adına bilinç, zihin veya ruh dediğimiz bir dolayım tarafından içselleştirildiği için, düşünce imgesi her zaman bir “içsellik biçimi” aracılığıyla kendini dışa vurur. Doğruluk ölçütü, bilginin tepeden tırnağa, köklerden dallara uzanan bir hiyerarşi içinde yapılandırılması yoluyla düşüncenin içselliğini pekiştirir. Adına modern ve akılcı denilen günümüz insanını düşünce karşısında bir bağlama oturtmak için gösterilen bütün çabaları yönlendiren şey bizzat bu içsellik formudur. Gösterilen çabaların bileşkesinin ortaya çıkardığı sonuç Deleuze tarafından “düşünce imgesi” veya ortaya çıkan hiyerarşik ve merkezi organizasyon biçiminden ötürü “devlet biçimi” olarak adlandırılmaktadır.

Düşünce imgesi, bu araçsal yaklaşımı, düşünceyi bir neden, düşüncenin uygulanması yoluyla ortaya çıkan ürünüyse bir etki olarak vasıflandırmak yoluyla yürürlüğe koyar. Neden ile sonuç arasındaki dolayımsa her zaman düşüncenin “gerçekleştirilmesini” olanaklı kılan uygulama süreci tarafından tesis edilir. Böylelikle bütün tartışma, “teori” ile “pratik” arasındaki gerilimli ilişkinin sınırlarını çizdiği bağlam içine yerleştirilmiş olur. Artık mesele, soyut ve zihinde şekillenmiş olan kavramların dış dünyaya nasıl yansıtılacağıyla ilgili çözümler üretmek haline gelir. Düşüncenin işe yararlığı, aslında nasıl yansıtılacağı veya gerçekleştirilme koşullarının ne olduğu sorusuna bağlanır ve sonuç olarak şu düşünce ortaya çıkar: Eyleme aktarılamayan düşüncenin yararı yoktur.

Bu noktada Deleuze’ün müdahalesi, teori ve pratik ilişkisinin düşünce imgesinde sunulandan daha farklı bir görünümünü öne çıkarmak olur. Ona göre düşüncenin iş görmesi veya yararlı olması, yanlış bir şekilde düşüncenin eyleme, teorinin pratiğe karşı konumlandırılmasından türetilmektedir. Oysa teori, “bir pratikten diğerine aracıyken”, pratik “teorik bir noktadan diğerine gerçekleştirilen aracıların” toplamıdır. Söz konusu olan şey zihinde şekillenen bir modelin hayata uygulanması değil, uygulandıkça yeniden şekillenen, karşılaştığı engellerden ötürü yerini yeni söylemlere bırakan çift yönlü bir teori ve pratik etkileşimidir. Böylesi bir etkileşim içinde teorinin eyleme aktarıldığı görüşü hiçbir anlam ifade etmez. Zaten eylem bu ikili ayrım boyunca ortaya çıkan tüm durumları katetmektedir; çünkü bir yanda teorinin eylemi öte yanda pratiğin eylemi vardır. “Teori tam olarak bir alet kutusuna benzer; gösterenle hiçbir ilgisi yoktur... Bir teorinin kullanılabilmesi, iş görebilmesi gerekir... Yoksa hiçbir değeri yoktur ya da henüz zamanı gelmemiş demektir.”[1]

Eylemin bu kavranış biçimi, teori inşasını düşüncenin eylemi olarak tasarlamayı mümkün kılan bir biçimin varlığını işaret etmektedir. Dogmatik, katı ve hiyerarşik olarak yapılandırılmış düşünce imgesinden farklı hatta ona karşıt böylesi bir biçim Deleuze ve Guattari tarafından, göçebe düşüncede bulunur. Göçebe düşüncenin hareket noktasını, her zaman dışarıyla bağ kurma isteği, “biraz temiz hava almayı, psikanalistin kanepesine uzanmaya” tercih etme arzusu oluşturur. Kendi dışındaki güçlerle dolaysız bir ilişki içinde olan göçebe düşünce için metin, her zaman metin dışı etmenlerin oluşturduğu bir güçler oyunu içinde yer alır. Bu oyunda fikirler bir “dışsallık formu” içinde üretilir. Toplumsal, kültürel ve siyasi güçlerin düşünce alanına müdahil olması, bu yoldan tüm etmenlerin birbirine dolanması, düşüncenin biçimi kadar içeriğini de belirlemektedir.

Göçebe düşüncenin içeriğine dair sorunlar büyük oranda bu etmenlerin yarattığı çerçeve içinde kavranabilir. Örneğin Nietzsche’ nin faşistliğine ya da Foucault’nun projesinde İran Devrimi’nin dayandığı ilkelere bağlanan bir yan olup olmadığına dair kuşkular hiçbir şekilde bu güçler oyununun dışında ele alınamazlar. Başka bir deyişle, bu soruların yanıtı, düşünürlerin oluşturduğu metin külliyatının sınırları içinde kalarak verilemez. Yapılması gereken, bu düşüncelere anlamını kazandıran güçleri belirlemek, onları dışsallık biçimi içinde yeniden tanımlamaktır. Düşünce imgesinin sabit bir düşünce tarzını her alanda çoğaltma eğilimine karşı, göçebe düşüncenin sabitlik yoksunluğu ve değişkenlikle karakterize edilmesinin nedeni budur. Açıkça anlaşılıyor ki, göçebe düşüncenin yaptığı iş, düşünce imgesinin karşısına ağaç modeline uygun başka bir imge çıkarmak değil, bizatihi imgenin kendisini tahrip etmektir. Bu yüzden göçebe düşünce, bir etmenler çokluğunun yarattığı dinamizmin etkisinde kendi düzenlenişini bulur.

Böyle bir düzenleniş içinde fikirlerin hiyerarşik bir yapı veya merkezi bir gösterenin buyurganlığı ile birbirine bağlanmaları söz konusu değildir. Kuramlar iktidar tarafından kodlanmış ve akış yatağını belirlemek üzere dikilmiş engellerin belirlediği bir yüzeyde hareket etmediği için, fikirlerin bir hiyerarşi içinde bütünleştirilmesi de mümkün olamaz. Tıpkı kök bitkilerinin yerin altında gelişmesi gibi, göçebe düşünce iktidarın pürtüklü yüzeyinde değil, “yeraltında”, toprağın ve yeraltı nehirlerinin gücüyle bir arada gelişmektedir. Bu yüzden de ağaç değil, köksap olarak kavranması daha doğrudur. Uygun bulduğu bir anda yüzeye çıkması ve etkisini göstermesi mümkün olduğu gibi, belirgin bir merkezi olmadığı için tümüyle yok edilmesi gibi bir şey söz konusu değildir. Bir köksap, her zaman için takip edebileceği çok sayıda kaçış hattı içerir ve bu hatlardan kaçarak kendini yeniden başka bir konumda tesis etmek onun için işten bile sayılmaz.

Aslında düşünürün göçebe düşünceyle olan bağı da bu işleyiş tarafından tayin edilir. Sabit bir yüzeyi, belli sınırlara uygun olarak mekânda yerleşik olan düşünürler arasında parselleyen devlet biçimi karşısında duran göçebe düşünce, hiç kimsenin mülkü olmayan açık bir mekânı tekil oluş biçimleri arasında bölüştürmektedir.[2] Düşünürün bu pürtüksüz mekân üzerinde sabit bir konumunun olmaması, bizi pekâlâ şu soruyu sormaya yöneltebilir: Göçebe düşünürü nerede bulacağız? Amerikalı şair Ferlinghetti, göçebe düşünürü tasarlamamıza destek olacak böyle bir özne kavrayışını “dördüncü tekil kişi” teması üzerinden geliştirir: “kafasının ortasında budak deliği gözleriyle/ ve gözleri içe dışa dönüp durur/ ve görür ve çıldırır/ ve çıldırır ve görür/ ve o dördüncü tekil kişinin kızgın gözüdür/ ondan kimse bahsetmez/ ve dördüncü tekil kişinin sesidir/ o sesle kimse konuşmaz/ ve yine de vardır.”[3] Dördüncü tekil kişinin sesiyle konuşan ve çılgın bir bakışı olan böyle bir düşünür “yine de vardır” ve göçebe düşüncenin mekânında hareket etmektedir.

Onun düşünme biçimi, her zaman dışarıya bağlanmasını, kendi ötesine hamle yapmasını gerektirir. Ne var ki hamlesi, ne zihnin doğuştan sahip olduğu kategoriler aracılığıyla nesneyi kuşatan öznenin faaliyetine ne de nesnenin özne üzerinde etki yaratan yansıtıcı gücüne bağlanabilir. Zira göçebe düşünmek, nesnelerin zihindeki temsillerinden değil, gerçekliğin kendisi olan ve onun oluşumuna müdahil olan güçlerin varlığından destek almaktadır. Güçlerin hareketlerinin yeğinliği, eski tabiriyle “şiddeti” tarafından belirlenmiş bu alanda, göçebe özne ile düşüncesi arasındaki bağlantı bir düşünürün adının düşünceyle ilişkilendirilmesiyle kurulmuş olur. Düşünürün buradaki güçlerle olan etkileşimi adını zamanın yüzeyine kazır ve tarihsel bir figür olarak öne çıkmasını sağlar.

Bu figürün, yani düşünürün yarattığı tarihsel etkiyi Deleuze ve Guattari bir “özel adlar” kuramıyla açıklamayı denerler.[4] Tarihsel bir isim, o ismin bağlandığı şahıs bir kendilik olarak alındığında değil, belli durumların içinden geçtiğinde, bu durumlarla tarihin adı olarak kendini özdeşleştirdiğinde ortaya çıkar. Dolayısıyla kendimizi bir tarihsel isimle özdeşleştirdiğimizde, bir kişiyle veya o kişinin düşüncelerinin lafzıyla değil, onu belirleyen alanın yeğinliğiyle bütünleştirmiş oluruz. Tarihsel bir isim, biz onu adlandırdığımızda ve kendimizi onunla özdeşleştirdiğimizde etkin hale gelir. Bu yüzden, söz konusu isim, geçmişte kalmış bir durumdan çok, halihazırda yürürlükte olan bir etkiyi anlatır. Örneğin tarihte Jeanne d’Arc adına bağlanmış olan bir etkiden söz ettiğimizde, bu etkinin tarihsel bir uğrakta onun yaptıklarının temsili olmanın ötesinde bir anlam taşıdığını da biliriz. Özel adın etkisi, belli koşullar gerçekleştiğinde veya bazı etmenler bir araya geldiğinde tekrar ortaya çıkacak olan bir durumu anlatmaktadır. Etkiler, salt nedenlerin bir zincir boyunca akışı sonucunda ortaya çıkmazlar; belli bir alanda yer tutan veya orada anlam üreten göstergelerin bütünsel işleyişinden doğarlar.

Dolayısıyla her tarihsel etki, bizim onu adlandırmamızla hayata geçen bir potansiyeller dizisi veya soyut olanaklar kümesini ifade etmektedir. İşte Deleuze’ün bir homo historia haline gelişinin veya göçebe düşüncenin Deleuze adıyla birleşmesinin bizi davet ettiği etkinlik, böylesi bir “Deleuze etkisi” üzerine düşünmektir. Deleuze etkisi, göçebe düşüncenin adlandırılma koşullarını, mekânlar boyunca gerçekleştirdiği seyahati, katettiği mesafe boyunca yaşadığı dönüşümleri ve konaklama mekânlarında hangi koşullar altında kabul gördüğünü bir arada değerlendirmeyi gerekli kılar. Dolayısıyla bir düşünsel etkinin değerlendirilmesi, aynı zamanda onun mekânsal, dünyevi dayanaklarını ortaya koyma sorunudur. Neden belli düşünceler belli bir mekânda ve zamanda ortaya çıkıyor ve nasıl başka bir mekâna ve zamana aktarılabiliyor? Bu sorular ise, düşüncenin coğrafyayla, yani “toprak” ve “yurt” ile olan bağlarını kurmamızı sağlayacak “jeo-felsefi” bir perspektifi gerekli kılmakta.

Şüphesiz, göçebe düşünceyi içinde ortaya çıktığı coğrafyayla bir arada değerlendirme çabası, onu belli bir “ortam” içine yerleştirmemizi gerektiriyor. Başka bir deyişle, Deleuze etkisini içinde şekillendiği ortamın atmosferik etkilerine açmamız ve Fransa’nın o dönemki entelektüel hayatı içinde nerede durduğuna bakmamız lazım gelmektedir. Öncelikle 20. yüzyılın ikinci yarısındaki Fransa’ya baktığımızda, gerçekten eşine az rastlanır türden bir entelektüel canlılık olduğunu görmekteyiz. Ülkenin bu dönemde Eski Yunan dünyasında, Arap kültürünün klasik devirlerinde veya 19. yüzyıl Almanyasında rastlanan türden bir “felsefi moment” içinde olduğunu söylemek herhalde abartı sayılmaz. Hız kaybetse de halen içinde bulunduğumuz bu momentte, çağın sorunlarını farklı, hatta bazen birbirine karşıt kavramlarla ele alıp çözme uğraşında olan çok sayıda felsefi girişimin var olduğunu görüyoruz. Bunların arasından Foucault’nun insanların tarihsel olarak nasıl farklı söylemlerin öznesi ve nesnesi haline geldiğini açığa çıkarma projesini, Derrida’nın yapıbozum anlayışını veya Badiou’nun hakikat siyasetine güncellik kazandırma girişimi gibi birkaçını vurgulamamız yeterli olur sanıyoruz.