Hivren Demir Atay, "Okumanın Dünyevi Halleri: Felski, Kafka ve Proust", Varlık Dergisi, Ekim 2011

Dahice bir yapıtın çevremizi dağlayarak açtığı oyuk, insanın kendi küçük lambasını içine yerleştireceği en iyi köşedir,” diyor Kafka. Yazamamanın sancısını çektiği günlerde okuyarak “kendine gelen” bir yazarın “dahice” bir yapıtta bulduğu sığınak, yaratıcılığı teşvik ve ilham yoluyla korurken küçük pırıltıların güçlü ışıklara dönüşmesinin de yolunu açar (Günlükler 1, 285-90). Kafka bu dönüşümün “dağlayıcı” ve “sarsıcı” etkisini insanın sevdiği birini kaybettiğinde hissettiklerine benzetir. Ona göre, ihtiyacımız olan kitaplar bizi bir felaket kadar etkileyen, herkesten uzak bir ormana sürülmüş gibi hissetmemize sebep olanlardır. Dahası, böylesine sarsıcı bir etki ancak aşina olmadığımız dünyalar tarafından yaratılabilir. Bu yüzden Kafka, çevremizi dağlayarak oyuklar açan kitapları, “kendi şatomuzda aşina olmadığımız odaların anahtarı” olarak tanımlar (Letters to Friends 10-16). Kafka’nın yazan bir okur konumundan yaptığı, “edebi” imgelerle örülü bu okuma tanımı, ilk bakışta, gündelik dertlerden uzak, münzevi ve ideal bir okuma deneyimine işaret ediyor gibidir. Bununla beraber, okumanın gündelik ya da daha genel olarak dünyevi olanla ilişkisinin karmaşıklığını ve çok boyutluluğunu, “ben her şeyimle edebiyatım” sözüyle anlatır Kafka.

Bu sözün etkisini güçlendiren şey, Kafka’nın yapıtlarında aşinayla aşina olmayanın bir aradalığı, “kendi” şatomuzdaki “yabancı” odadır. Edebiyatın işi ve işlevi üzerine düşünen birçok eleştirmenin doğrudan ya da dolaylı olarak ele aldığı bu sorunsal, Rita Felski’nin, 2010 yılının Kasım ayında Emine Ayhan tarafından Türkçeye çevrilen Edebiyat Ne İşe Yarar? başlıklı kitabının da temel eksenini oluşturuyor. Felski, yıkıcı ve sarsıcı manifestoların aksine, bir “gayri manifesto” olarak tanımladığı kitabında okuma edimine dair birçok tartışmayı yeniden değerlendiriyor. Felski’nin edebiyatın ötekiliğine ve ideolojik işlevine sunduğu alternatif, edebiyatın “dünyevi” yönlerini saygıyla değerlendirmeye yöneldiğinde ise Kafka’nın zihnimizde uyandırdığı soru netleşiyor: Dünyanın dünyalığını, dünyevinin dünyeviliğini belirleyen nedir?

Felski, “teolojik” ve “ideolojik” okuma yöntemlerini eleştirirken her iki yöntemin de edebiyatın dünyevi boyutlarını göz ardı ettiğini ileri sürer. Ona göre, Harold Bloom’un romantizminden Julia Kristeva’nın avangart göstergebilimine ve Levinasçı eleştirilere uzanan geniş bir yelpaze, edebiyatın “öte dünyaya ait veçhelerine” yönelerek okumaya ilişkin sıradan varsayımları ya da analitik bakış açılarını küçümsemiştir. Feski’ye göre teolojik okuma yöntemleri, farklı çıkış noktalarına karşın, “edebiyatın temelde dünyadan ve o dünyayı anlamanızın diğer yollarından farklı olduğu, zaten edebiyatın değerinin de –ister özgünlük tekillik, başkalık, tercüme edilemezlik, isterse olumsuzluk diliyle ifade edilmiş olsun– bu farklılıktan kaynaklandığı kanısını paylaşırlar” (13). Felski, edebiyatın değerinin, içinde yaşadığımız dünyadan ve bir yaşam biçimi olarak pragmatizmden uzak duran bir şiirsellikte yattığını iddia eden bu yönteme karşı “fayda” kavramını gündeme getirir ve bu yolla edebiyatın dünyevi boyutlarını yeniden keşfetmeyi umar (17). İdeolojik okuma yöntemlerinin bu dünyayla ilgilenmesi ise gündelik dil ve düşünceye dair huzursuzluklarını azaltmaz Felski’ye göre. Her iki eleştiri tarzı da “sağduyu ürünü inançların sırf maskeleri düşürülmek ve kusurlu ilan edilmek için var olduğunu söyleyen bir kanının güdümündedir” (23).

Bu durumda edebiyatın işini ve işlevini Felski’nin “metinsel bağlanma tarzları” olarak tanımladığı “tanıma”, “büyüleme”, “bilgi” ve “şok” deneyimleriyle anlamaya çalışmak, hem bizi asal kavramlardan ve kategorik düşünceden uzaklaştıracak, hem de edebiyatın dünyevi boyutlarına saygıyla eğilmemizi sağlayacaktır. Ne var ki Felski’nin bu dört kavramın izini sürerken eleştirdiği şey, eleştirel düşüncenin aldığı yolları tersinden alarak edebiyatın işlevini yeniden düşünmeye davet ederken, bu süreçte oluşan kavramsal ve düşünsel çerçeveden uzaklaşmaz. Diğer bir deyişle, Felski, Marksist düşünceden psikanalize, farklı kuramsal çerçevelerin sorunsallaştırdığı olguları, bu sorunsallaştırmanın önemini dolaylı bir biçimde de olsa yadsıyarak tartışır. “[T]eorik düşünüşün gündelik düşünüşü şekillendiren birçok itki ve yapıdan güç alması”nı (23) kitabının çıkış noktası olarak ortaya koyan Felski, teoriyi ve edebiyatı gündelik ya da dünyevi olanın dışına yerleştirmiş olur. Kendisini bütünüyle edebiyat olarak gören Kafka’nın dramatize ettiği şey ise “kendi şatomuzdaki yabancı odanın” bir gayri manifesto olarak aşina olduğumuz alanlara sızışıdır. “Edebiyatla ilişkisiz her şeyden nefret ediyorum” diyen Kafka, edebiyata ulvi bir değer yüklüyor göründüğü ölçüde gündelik olanın içindedir (354). Gündelik konuşmalardan ve akraba ziyaretlerinden uzak duruşu onları küçümsemesinden ya da dışlamasından değil, “düşündüğü her şey(in) önemini, ciddiliğini ve gerçekliğini” gündelik olan içinde yitirmesindendir (355). Önem, ciddiyet ve gerçeklik, aşina olmayanın aşina olana sızabildiği, düşünsel ve ruhsal bir dönüşüm olasılığının olduğu yerlerde ortaya çıkabilir. İşte bu yüzden Kafka’ya göre edebiyatın araçsallaşması, sözgelimi “edebiyat olaylarının politik ilgi alanı kapsamına alınması” ya da “ulusal yanılgıların pek acı verici olmasına karşın bağışlayıcı ve esenliğe kavuşturucu bir yoldan sergilenmesi” başarılı sonuçlar verse bile araçsal yapıtların o coğrafyaya ya da o döneme aşina olmayanları kendine çekmesi oldukça zordur. Kafka’nın özellikle ulusal edebiyat içinde yabancı yazarların var olma potansiyeli konusunda tartıştığı bu sorun, edebiyat okurlarına da genellenebilir. “Yetenekli sanatçıların açtığı gedikleri içermeyen bir edebiyat, ilgisiz kişilerin dışarıdan sızmasına yarayacak boşlukları da kendisinde barındırmaz,” der Kafka (204).

Böylece, salt araçsallaşmış bir edebiyatın hiçbir gediğe yer bırakmayacak denli boş olduğunu anlatır. Oysa edebiyat, dağlama, gedik açma, yaralama gibi yollarla deforme eder, dayatılan biçimleri dayanıksız kılar.

Kafka’nın gayri manifestosunun Felski’ninkinden farkı, sessizliğine karşın sarsıcı oluşudur. Yıkıcı manifestolara alternatif nitelikte olumlayıcı bir manifesto yazma amacıyla buradakinin aslında orada olduğunu gösteren Felski okurlarını boşluk doldurmanın cazibesinden alıkoyup bir fortda oyununun içine sokarken, Kafka’nın okumanın verdiği hazdan anladığı şey, böyle bir deneyimin “ötesine” geçer. Edebiyat Ne İşe Yarar? okura sunduğu düşünsel olanakları olumlayıcı hamlelerle geri çekerken kendisini belirme-kaybolma dramatizasyonu içinde bulan okur haz deneyiminden bütünüyle uzak değildir. Nitekim annesinin kendisinden uzaklaşmasından duyduğu hoşnutsuzluğu öteki nesnelerde benzer bir gidip-gelme dramatizasyonu yaratarak hazza çeviren, Freud’un fortda oyununun kahramanı küçük çocuk da yıkıcı ve ölüme yönelen ilkel dürtüyle değil, gerçeklik ilkesine yol veren bir hazla hareket etmektedir. İşte tam da bu nokta Felski’nin dünyeviyle edebi arasına çizdiği sınırın nedeni gibidir. Edebiyata ve teorisine ulvi anlamlar yüklemeyi eleştirirken onlarla gündelik hayat arasında bir köprü kurmayı amaçlamak böyle bir köprüyü gerektirecek bir ayrılığı baştan kabul etmektir. Oysa yazmak ve okumak gibi yaratıcı etkinliklerin “yıkıcılığı”, üretmenin verdiği hazzın ötesinde, inorganiğe yönelen karşı konulamaz dürtüden kaynaklanır. Burada aslolan olumlamak değil, olumlayamamak, düşüncenin manyetik bir güçle ittiği boşlukta devinmektir. Felski’nin savunmacı tarzı ise, enerjisine ve kışkırtıcılığına karşın, edebiyatı, teorisini ve dünyeviliği birleştirmeye çalıştığı ölçüde ayıran tartışmasının dayanaklarını gösterir.

Oysa tıpkı Kafka gibi yazmayı bir yaşama hali olarak deneyimleyen Proust da edebiyatın dünyeviden ayrılamazlığının ve bunun yaratıcılıkla yıkıcılığı buluşturan dinamiğinin izlerini okuma ediminde de sürmüştür. “Okumak Üzerine” yazısında Proust’un okumakla yaşamak arasında kurduğu ilişki, deneyimin odaklanma sırasındaki duygulanımların süzgecinden geçtiğini vurgular. Hiç “yaşanmamış” gibi gelen çocukluk günlerinin “dolu dolu yaşanmışlı-ğını” bir kitapla geçirilen günlerde bulan Proust, böylece okumayı kesintiye uğratan şeylerin insanın içine bir hatıra olarak nasıl işlediğini anlatır (7). Okumak tutkulu bir aşksa, bu süreçte yaşanan ufak tefek şeyler ya da gündelik yaşam kırıntıları, bir odaklanma ve büyülenme anında şimdiye değilse de geleceğe dokunan bir etkilenim yaratır Proust’a göre. Sızma etkisi kendisini şimdiki zamandan çok gelecekte gösterir; çünkü Kafka gibi o da gündelik işlerin, sözgelimi ailecek oturulan bir sofranın, yaşandığı zaman içinde okumayı bölen anlamsız bir kesinti olduğunu düşünür. Bu yüzden Proust da Kafka gibi okuyarak “kendine” gelir. Ancak nasıl gündelik olan edebiyata sızıyorsa, okuyan öznenin kendiliği de sızma etkisinin altında sürekli başkalaşmaktadır. Proust’un odasına çekildiğinde aradığı farklılık, Kafka’nın kendi şatomuzda bulduğu yabancı odayı anlatır adeta: “Odalarını zevklerine göre döşemeyi ve sadece onaylayabilecekleri şeylerle doldurmayı, zevk sahibi insanlara bırakıyorum. Bense, kendimi, her şeyi benimkinden son derece farklı olan hayatların, benimkine karşıt bir zevkin yaratısı ve dili olduğu bir odada, bilinçli düşünceme dair hiçbir şey bulamayacağım, hayal gücümün kendini ben olmayanın bağrına gömülmüş hissederek coşturduğu bir odada ancak yaşıyor ve düşünür hissederim...” (26-27)

Yaşamanın ve hissetmenin hayal gücüyle olan bağını ve kendini onaylama olanağı sunan bir tanışıklığın hayal gücüne verdiği zararı vurgular bu sözler. Kafka’nın ve Proust’un okumaya yüklüyormuş gibi göründükleri dünyadışı anlam, insanı insandan uzaklaştıran bir kendini tanımaya gösterilen dirençtir. Düşünülen her şeyin akrabalarla konuşurken ciddiyetini yitirmesi, sızma etkisiyle gerçekleşen bir yıkıcılığın yerini bir onama ve onaylama söylemine bırakmasındandır.

Felski, edebiyatı ve teorisini ciddi uğraşlar olarak gören ve dünyevi olanı dışladıklarına inananları eleştirirken, Kafka ve Proust gibi yazarların bize gösterdiği türden bir dünyevilikten söz etmez. Dahası, bu yazarlara okumaya içkin gördüğü tanıma kavramını açarken başvurur ve eleştirel teorinin tanıma olarak adlandırmayacağı deneyimlerin aslında tanımanın öğeleri olduğunu savunur.

Bunu yaparken de Proust’un okumakla benlik arayışı arasında kurduğu bağdan, Kafka’nın ise tanımaya aşina olmayanı da ekleyerek edebiyatta yarattığı tekinsiz alandan yola çıkar. Sorun da burada belirginleşir: Okumaya yüklenen tanıma işlevini eleştirenler, bunu tanımanın ötekilik etiğini dışlamasından dolayı yaparken, Felski, tanımayı narsisizmin uzağına taşıyan öğeleri de tanımanın ayrılmaz parçası olarak ortaya koyar.

Psikolojik ve siyasi çağrışımları olan tanıma kavramının okuma edimiyle ilişkisi, hem teolojik, hem de ideolojik yaklaşımların sıklıkla tartıştığı bir kavram olduğu için Felski’nin edebiyatın dünyevi boyutlarına saygıyla eğilme çağrısıyla yakından ilişkilidir. Okurun kendisini bir kitapta bulmasının ya da “tanıması”nın narsisist bir deneyim olmadığını savunur Felski. Ona göre, benzerliğin bulunduğu noktada farklılık bu sürecin doğal bir sonucu olarak devreye girer; çünkü tanıma, halihazırda bilgisine sahip olunan şeyi ayırt etmenin ötesine geçerek farklı olanın aşina hale gelmesini de içerir (39). Felski’nin karşı çıkışı özellikle Levinas’ın edebiyat çalışmalarındaki etkisiyle artan ve ötekiliğin korunmasını etik bir gereklilik olarak değerlendiren yaklaşımlara yönelir. Bu yaklaşımların okumada tanıma konusunda sordukları soruları şöyle özetler Felski: “Bir kitabın gerçekten benim hakkımda olduğunu düşünmek narsisizmin doruk noktası değil midir? Kişinin bir edebiyat eserini kendi ikilemlerinin ve yaşadığı kişisel güçlüklerin alegorisi olarak okumasında fena halde çıkarcı bir yan yok mudur? Metinleri kendi aynamıza dönüştürmeye başlayınca sanatın alanını önemsizleştirme ve sınırlandırma gibi bir risk belirmez mi?” (41). Bu sorular edebi okumanın etik boyutunu, ötekiliğin korunmasının önemini ve edebiyat yapıtının biricikliğini vurgularken, tanımanın çokboyutluluğunu göz ardı etmez. Öyleyse okumaya yalnızlık işlevi atfeden Proust, neden Felski’nin olduğu kadar, okuru, “ötekiliği kendi benliği içinde eritmeye çalışan bir sömürgeci” gibi (41) görenlerin duygularına da tercüman olmasın?

Okumayı, “tembel tinin katışıksız yalnızlığına dışarıdan gelen bir itki” olarak görür Proust. Yaratıcı yeteneği uyandıran ve bize “yalnızlığımızın bağrında” ulaşan bu itki, ötekiliği benlik içinde eritmek şöyle dursun, benlikte dönüştürücü etkiler uyandıran bir müdahale olarak belirir (57-58). Eğer Proust’a göre, bir kitapla bir dost arasındaki temel fark kitabın yalnızlığımızı sürdürmesiyse, bunun en önemli nedeni, kitapların “bize söyleyebilecekleri her şeyi söyledikleri an, hâlâ bir şey söylememiş oldukları hissini ver[meleridir]” (52). Nihayetinde bu his, sürekli benliğimizi olumlayan bir dostun sağladığı huzurdan uzaktır: Yazılan, okunan ve yaşanan, huzursuzluğun kitabıdır.

İşte bu yüzden “sanatın ticari başarı kazandığı” (Felski 86) durumlarda edebiyatın büyüleyici etkisine çekinceyle yaklaşmak, Felski’nin ortaya koyduğu türden bir kibre karşılık gelmez. Felski, büyüleyiciliğin ancak iyi edebiyatta bulunabileceğine inanan ve yüksek sanatla popüler sanat arasında keskin bir karşıtlık kuranları eleştirirken, akademinin ve teorinin bu karşıtlığın kurulmasındaki rolünden de dem vurur: “Büyülenmenin teorideki en yakın muadili, belki de, yüksek lisans seminerlerinde sık sık hürmetle devreye sokulan seksenlere has jouissance (keyif) sözcüğüdür. Gelgelelim, her ne kadar çoğu zaman bilmecemsi ve açıklanamaz olduğu iddia edilse de, jouissance terimi Star Wars’un en son bölümünde kendini kaptırıp hapır hupur patlamış mısır yeme deneyimini içine almaz. Zevk sahibi zümreye özgü, Paris usulü erişilmez haz, şantöz Sade’ın değil, Marquis de Sade’ın ilham verdiği ihlal edici bir ürperiştir.” (78).

Okumanın nedenleri ve sonuçları konusunda “bütün mitolojilerin kapısını açan bir anahtar” (26) bulmaya çalışmanın anlamsızlığını vurgulamakta haklıdır Felski, özellikle de bu anahtarı elinde tutan, “zevk sahibi bir zümre”yse. Fakat sözgelimi jouissance gibi bir kavram, “bilmecemsi ve açıklanamaz” niteliğiyle, hem edebiyat teorisinin edebiyatı anlamaya yarayacak bir anahtar olma işlevine, hem de haz deneyiminin belli ölçütlere bağlı olduğu inanışına vurduğu darbeyle tam da Felski’nin ileri sürdüğü şeyi, yani edebiyatın zevk sahibi bir zümreye ait olamayacağını anlatmaz mı? Geriye kalansa Roland Barthes’ın, jouissance kavramında izini sürdüğü metinsel çatlaklar ya da Proust’un ifadesiyle, söylenenin hâlâ söylenmemiş oluşudur. Mesele, metnin hazzına eşlik eden patlamış mısır değil, “yalnızlığın bağrı”nı yitirme tehlikesidir; çünkü okuru kalabalıkların adamı kılan, kendi şatosundaki o yabancı odadır.

KAYNAKLAR

Felski, Rita. Edebiyat Ne İşe Yarar? Çev. Emine Ayhan. İstanbul: Metis, 2010.

Freud, Sigmund. Haz İlkesinin Ötesinde - Ben ve İd. Çev. Ali Babaoğlu. İstanbul: Metis Yayınları, 2001.

Kafka, Franz. Günlükler I. Çev. Kâmuran Şipal. İstanbul: Cem Yayınevi, 1995.

— Letters to Friends, Family, and Editors. Trans. Richard and Clara Winston. New York: Schocken Books, 1977.

Proust, Marcel. Okuma Üzerine. Çev. Işık Ergüden. Nisan Yayınları, 1997.