Ali Galip Yener, “Edebiyat, hümanizm ve filoloji: E. Auerbach’ı nasıl okumalı?”, Evrensel Kültür, Haziran 2011

Okumaya başladığınız denemede başyapıtı Mimesis’i Türkiye’de yazan büyük filolog Erich Auerbach’tan (1892-1957) Türkçeye kazandırılan Yabanın Tuzlu Ekmeği adlı seçkiye ilişkin eleştirel okuma notlarına yer vermek istiyorum.

Auerbach’ın makale ve mektuplarından oluşan nitelikli bir seçki Türkçede yazarın ölümünden yarım yüzyıl geçtikten sonra yayımlanabildi. Önce derlemeyi yayına hazırlayan Martin Vialon’un sunuşuna bir bakalım. Auerbach, bireylerin toplumsal değişim süreçleri sırasında kültürel yaşantıyı kavrama hususunda nasıl zorlandığını şöyle tanımlar: “[İ]nsani yaşam biçimlerinin çeşitliliğine ilişkin somut bir deneyime sahibiz hâlâ. Ancak bu çeşitlilik, her ne kadar şu an var olan halklar arasında çatışmalarla kendini belli ediyorsa da, kaybolup gitme yoluna girmiştir. Nisbeten kısa bir süre içinde uygarlıkların ya yok olacağını ya da birörnek hale geleceğini şimdiden söyleyebiliriz.” (E. Auerbach, Yabanın Tuzlu Ekmeği, Haz. M. Vialon, Metis Yay. 2010, s. 11. Yazıda sayfa numarası belirtilen bütün alıntılar –aksi söylenmedikçe– bu kitaptandır)

Auerbach’ın kehanete benzer nitelikteki bu temel saptaması günümüzde kültürün endüstrileşerek birörnekleşmesi bağlamında doğrulanmış görünüyor. Sol liberal çizgide, dilbilimi, akademik kurulukta sekter bir uğraş değil, insanın kendi kendine düşünmesi için bir kılavuz olarak algılayan Auerbach, başyapıtını yazdığı İstanbul’da, 1936-1947 arasında 11 yıl kalır. Resmi olarak Atatürk’ün modernleşme ve reform programını üniversitede kendi alanında uygulamakla görevlendirilmiştir.

Vialon’a göre Auerbach’ın yapıtlarına dört ayrı noktadan yaklaşmak mümkündür: 1- Figüral yorumlama olarak Dante’nin dünyası. 2- Anlayan tarih filozofu olarak G. Vico. 3- Romandan filme, gerçekçiliğe ilişkin ilk çalışmalar bağlamında Mimesis. 4- Tarih felsefesi olarak edebiyat sosyolojisi. Auerbach’ın bütün çalışma programında edebiyatta hümanizmin izlerine rastlanır. Örneğin figüral yorumlamayı yazar, “iki olay ya da kişi arasında, bunlardan birinin yalnızca kendisine değil, aynı zamanda ötekine de delalet ettiği, ötekininse diğerini çevrelediği ya da doldurduğu bir bağlantı” olarak yorumlar. Buna göre: “figürün iki kutbu zamansal olarak birbirinden ayrıdır ama gerçek süreçler ya da varlıklar olarak zamanın içerisinde yer alırlar; her ikisi de (…) akıp giden tarihsel hayatın içindedir ve yalnızca anlayış tinsel bir edimdir.” (s. 55)

Bilindiği gibi Vico, insanlığın başlangıcındaki hayvansılığı kavrayan ve ilerici adım ve dönüşümlerin ardından pekâlâ barbarlık ve şiddetin gelebileceğini iddia eden ilk düşünürdür. Bu döngüsellik fikri ve insanın antropolojik temelinde mevcut olan akıl ve hayal gücünün esasen iyiye doğru bir yönelimi zorunlu kılmaması düşüncesi Auerbach’ı da etkilemiştir. Vico’nun Yeni Bilim’inin meydana çıkardığı “tarih felsefesi” ile Auerbach’ın öne sürdüğü “anlayan filoloji” arasındaki bağı nasıl tanımlayabiliriz? Vialon’a göre, Vico’nun yaklaşımı aynı anda seküler ve teolojik nitelikleri barındırır. Auerbach, Vico’nun Tanrısal planla insanın özerk eyleminin beraber varoluşu şeklinde dile getirdiği ikili niteliğin önemine inanır. Tanrısal güdüm ve insani etkinlik tarihte yan yanadır. Vico, sonuçta Marx gibi dinin kaldırılması talebine varmaz. Auerbach, aklı tarihin tek aktörü olarak görmeyip, insanın hayal gücünü ve içgüdülerini eylemin itici gücü olarak ele alarak Vico’nun tarih felsefesini antropolojik açıdan yorumlamaya çalışır. Bir başka deyişle, filolog, “Vico’nun filoloji ve tarih kavramlarını, ‘mimesis’in sanatsal ve edebi biçimlerinin hayata geçirilişinde hayal gücü ile akıl arasındaki yaratıcı etkileşimin kendini gösterdiği yaratıcı etkinlik olarak tanımlamıştır.” (s. 67-68)

Vialon’a göre, Auerbach Vico’dan etkilenerek, genel anlamda sanatçı tarafından bireysel olarak yapılmış düzenlemeleri gerçekliğin mimetik temsilleri biçiminde görür ve başyapıtını Marcel Proust’tan yaptığı “Evren hepimize gerçek olarak görünür, ama herkese farklı şekilde” ifadesi doğrultusunda oluşturur. Proust’tan yapılan alıntı, bu bağlamda, filologun perspektif temeline dayanan yöntemini ortaya koyar. Böylece Mimesis’in kurucu yöntemi ile yazar, çeşitli anlamsal ilişkileri tümevarımsal olarak değişik çağlarla ilişkilendirir. Ve bu çağların toplumsal tarihe ve üsluba ait özellikleri yeniden değerlendirilir. (s. 70-74) Auerbach’ın tarih felsefesi olarak edebiyat toplumbilimine yaklaşımında, onun egemen düşüncenin aynı zamanda üretim güçlerinin gelişim düzeyine denk düşen hegemonik maddi ilişkileri ifade ettiğini dile getiren klasik ideoloji kavramını reddetmediği, ancak Marksist altyapı-üstyapı şemasına göre biraz daha farklı bir yaklaşımı benimsediği anlaşılır. Onun, hayat şartlarının insanileştirilmesini idealize eden ve sınıfsal-politik olandan kendini soyutlamış görünen Sokratik yöntemi, edebiyat toplumbilimine yaklaşımını belirler.

Filologun seçkide yer alan makalelerinden bazı önemli saptamalara yer vermeden önce “sol liberal” bir aydın olarak tanınan yazarın Türkiye’deki işini nasıl yaptığına bir bakalım. Vialon, eğitimli bir burjuva sınıfından yoksun olup, jakoben bir güç devleti olarak Rönesans hümanizminin yanı sıra bir burjuva hukuk devleti olma yolunda çabalayan Türk devletinde Auerbach’ın sürgün kaldığı 11 yıl boyunca eğitimli bir tabaka olarak burjuvazinin oluşumuna hizmet ettiğini belirtir. O, filolojiyi, burjuvazinin üniversitelerdeki üretim sürecinin katalizörü olarak görür ve kaldığı sürede öğrencilerine tarih felsefesi, siyaset ve teoloji yüklü bir filoloji eğitimi verir. (s. 83)

Auerbach’ın bütün makalelerinde filoloji öğretiminde teolojik olanın rolünü gözettiği saptanabilir. Birkaç örnekle yetinelim. Voltaire’de burjuva zihniyetinin belirmesini işlediği yazıda, Voltaire’in bütün marifetinin maddi bir refaha kavuşmayı meşru bir ideal olarak arzulayan burjuvazinin eğilimlerine pratik bir yön vermekten ibaret olduğunu saptar. Pratik ahlâk ve zenginliğe ulaşmayı kolaylaştıran yararcı idealizmi bir erdem durumuna getirme düşüncesini “nükteci bir din” durumuna dönüştüren Voltaire’in yaklaşımını aşağılık olarak betimler. (s. 192-194) Demek ki, Auerbach’ın burjuvazi eleştirisi sınıfsal-politik olan bağlamında değil, teolojik-idealist bir çerçevededir.

“Gündelik Olanın Ciddiyetle Taklidi” başlıklı makalede ise Auerbach, bu kez gündelikliğin tarihine filolojideki teolojik olanın verdiği eleştirel imkândan yararlanarak bakar. Toplumsal katmanların 1789-1848 arasındaki altüst oluşunun, gündelikliğin tarih-içi doğasının anlaşılmasını sağladığını ve bu temel üzerinde başta Flaubert olmak üzere sanatçılar için ciddiyetle taklit edilen bir nesneye dönüştüğünü yazar. Böylece gündeliklik tarihsel bir yapı olarak görülünce, insanın kendine bakışında bir dönüm noktasına gelinir. Hayatın kapsamı ve zenginliği belirir, hayatın içeriği devamlılık, eşzamanlılık ve çok yönlü birliğe kavuşur. Bu konuda eleştirel nokta ise şudur: Kapitalizmin gelişiminin Avrupa’nın her köşesinde toplumsal ve ekonomik koşulların birbirlerine benzerliğini arttırması, modern hayat tarzının aynılaşması ölçüsünde gündelik olanla kurulan dinsel ilişki biçimi zayıflar. Auerbach’ın dinsel ilişki biçiminin zayıflamasının “hakikilikten uzaklaşma” anlamına geldiğini ileri sürmesi, kendisinin idealist-hümanist eleştirel tutumuyla uyumludur hiç kuşkusuz. (s. 242–243)

Auerbach, dünya edebiyatının durumuna bakarken tarihsizleşmiş bir kültür ve eğitimin getirdiği yoksullaşma meselesine dikkati çeker. Kültürlerin eşitlenişinin Goetheci bir hümanistin hoşuna gideceği evreyi aştığını ve yeryüzü kültürünün standartlaşmasının kaçınılmaz olduğunu belirtir. Yazarın dünya edebiyatının filolojisi meselesine yaklaşımı ise şöyle biçimlenir: “Ne olursa olsun filolojik vatanımız yeryüzüdür; ulus olamaz artık. Tabii ki filolojinin miras aldığı en değerli ve en vazgeçilmez şey ulusunun dili ve kültürüdür hâlâ; ama bu ancak kopuş ve aşma ile etkinlik kazanır. Değişmiş koşullar altında, ulus öncesi ortaçağ eğitiminin sahip olduğu düşünceye dönmek zorundayız, tinin ulusal olmadığı düşüncesine.” (s. 291)

Auerbach tinin ulusal olmadığını ileri sürdüğünde, hümanist eğitim pratiği bağlamında evrensel estetik ile ulusal kültüre ait olan arasındaki gerilimden bahsedildiğini söylemek mümkündür. Edward Said’in hümanizmini yorumlayan bir makalede Orazio Irrera, çeviri ediminin Saidyen hümanizmlerin kalbinde bulunduğunu ve “hümanist direnişin” kimlik ve milliyet meselesinin ortaya çıktığı milliyetçi dünyanın içine eleştiriyi yeniden sokma gücünü taşıdığını belirtir. Böylece çeviri edimiyle kültürlerin birbirini tanıması, hümanist eleştirinin, Said’in “milli” ve “estetik” dediği şeyler arasındaki gerilimi içererek devamına imkân tanıyan bir dizi etik ve politik itirazı biçimlendirir. Kısaca söylersek, okuma, filolojik alımlama ve çeviri etkinliği, Said’in hümanizmini, evrensel değerlerden uzakta kendi pratik ve etik doğasını göz önüne alan bir şey olarak, homojen kültürel pratikler içinde sunar. Çeviri sürecinde çok önemli olan ama çoğu kere es geçilen şey ise, yalnızca temsil edilen özne ya da temsilin öznesi olarak değil, aynı zamanda belli temsillerin çağırdığı öznellik olarak, temsil sürecine içerilenlerin etik ve politik inşasıdır. Said’in bütün yazılarında tanımlanan inşa faaliyetinin izleri vardır. (Orazio Irrera, “Edward Said’in Hümanizmi”, Çev. F. Genç, http: //transeuropeens.eu/tr/articles/ajax_voir/94/tur/simple)

Edward Said, Hümanizm ve Demokratik Eleştiri adlı kitabında Mimesis’i okuma notlarında Auerbach’ın hümanizme yaklaşımını ayrıntılı bir biçimde ele alır. Said, hümanist için okuma edimini, her şeyden önce onu yazarın konumuna yerleştiren bir eylem olarak görür. Böylece edebi bir metnin yakın okunmasının, pratikte metni, ana hatları ve etkileri metnin içinde belirleyici bir rol oynayan bütün bir ilişkiler ağının parçası olarak kendi zamanının içine yerleştireceğini vurgular. (E. Said, Hümanizm ve Demokratik Eleştiri, Çev. O. Akınhay, Agora Kitaplığı, 2005, s. 110-152)

Said’in okuma edimiyle filologun çeviri edimini birbirine bağlayan ilişkinin “empatik bir ilişki” olduğunu ileri sürmesi nasıl yorumlanmalıdır? Irrera, bu empatik ilişkinin, filologla yazarlar arasındaki mesafeyi azaltan bir şey olarak değil de, entelektüelin içinde metinlerini yorumlamaya alışkın olduğu kültürel ufuk karşısında bir eleştirel mesafe koyan pratik olarak anlaşılması gerektiğini vurgular. Bu duruma Auerbach, “Ansatzpunkt” (başlangıç noktası) der. Sonuçta bilgelik ve empatinin bileşimi olan filolojik pratik, sınıfsal-politik olan bağlamında burjuva kültürüne içkin bir benlik pratiği ve tinsel bir egzersizdir.

Auerbach’ın başta Mimesis olmak üzere bütün yazı faaliyetinde somutlaşan şey ise, bu çerçevede çileci bir okuma ve yorumlama pratiği ile bir ahlâki mükemmeliyetçilik paradigmasının tesisidir. Yine Auerbach’a göre, bir filologun verasetinin en değerli bölümü kendi ulusunun kültürü olmakla birlikte, bu verasetten kopup onu aştığında, ancak bu koşulda veraset sahiden etkinleşir. Bunu sağlayan ise çileci boyutta yineleyen okuma, alımlama ve çeviriye ait tinsel egzersizlerdir. Çileci okuma, çeviri ve yazma edimini kalıcı bir yapıta dönüştürmeyi, eleştirmenlerin deyişiyle “kendisinin hem en iyi öğrencisi, hem de en iyi öğretmeni” olan Auerbach başarmıştır. Bu başarıda, öğrenme / öğretme özdisiplini ile Said’in sonraları adını koyduğu özgül bir etik/politik öznellik modeli etkili olmuştur.

Elbette Auerbach’ı okuma notlarını bir denemeye sığdırmak imkânsızdır. Filologun Walter Benjamin’e yazdığı 3. 1. 1937 tarihli mektubundaki çok ilginç ve keskin Türkiye gözlemlerinden söz ederek yazıyı sonlandırmak istiyorum. Auerbach, ülkenin “sempatik bir otokrat, zeki, cömert ve esprili biri” olan Büyük Şef (Atatürk) tarafından yönetildiğini yazar. “Büyük Şef”, bütün mücadelesini bir yandan Avrupa demokrasilerine, diğer yandan eski Panislamist saray ekonomisine karşı vermiş, sonuçta fanatik bir gelenek karşıtı milliyetçiliğin doğmasına yol açmıştır. Türkiye’de ortaya çıkan durum şudur: “Var olan İslam kültürü mirasının reddi, hayal ürünü bir kadim Türklük ile bağlantı kurma, kendisine karşı nefretle karışık bir hayranlık duyulan Avrupa’yı kendi silahları ile vurmak için teknik anlamda Avrupa zihniyetiyle modernleşme.” (s. 301)

Peki filolog, yukarıdaki gözlemlerden nasıl bir sonuç çıkarır: “Sonuç: Had safhada milliyetçilik ve aynı zamanda tarihsel milli karakterin tahribatı. (…) Bir yandan hayal ürünü bir kadim Türkçeye dayanan (Arapça ve Farsçanın etkisinden kurtulma) öte yandan da modern-teknik bir özellik gösteren dil reformu, 25 yaş altındakilerin on yıldan eski hiçbir dini, edebi ya da felsefi metni anlayamamasını ve dilin kendine has özelliklerinin bundan birkaç yıl önce zorla kabul ettirilen Latin alfabesinin zoruyla hızla yıpranmasını sağlamayı becermiş durumda.” (s. 301) Hümanist geleneğe bağlı, çok zeki bir bilim insanı olan Auerbach’ın sürgün yıllarını geçirdiği ülkede, daha gelir gelmez gözlediği “tarihsel milli karakterin tahribatı”ndan kültürel anlamda kederlendiğini okuruz. Hiç kuşkusuz, günümüz Türkiye’sindeki kültürel ortamın eleştirel çözümlemesinde filologun çarpıcı gözlemlerinden yararlanmak hâlâ mümkündür. Sonuç olarak, Auerbach’ın burjuva kültürüne içkin önemli edebi birikimi, okura, üzerinde eleştirel anlamda durmayı gerektiren önemli bir katkı vaat etmektedir.