Giriş’ten, s. 13-21

"Siyaset kötülüktür" (evil). Uluslararası ilişkiler disiplini içinde "realizm" olarak adlandırılan bir akımın temsilcisine, Hans Morgenthau'ya ait olan bu sözler, etik ve siyaseti "uyumlulaştırmanın" imkânsızlığı vurgusuyla sürer: Siyaset, diğer insanlar üzerinde iktidar kurmanın, onları "araçsallaştırmanın" alanıdır; oysa ahlaki davranış —Morgenthau, burada Kant'ı ve Marx'ı izlemektedir— her insanın kendi başına bir "amaç" olduğu, hiç kimsenin araçsallaştırılamayacağı kabulüne dayanır. Öyleyse siyasette ancak "daha az kötülüğü seçmenin" sözü edilebilecektir; "siyaset sanatının" kurallarına uygun davranıldığı ölçüde siyasal etik "kötülük yapmanın etiği" nden başkası olamaz.

Durum buysa siyasetten uzak durmamız gerekiyor demektir, fakat bir "kötülük olarak siyaset'in, yaşamlarımızı araçsallaştırırken buna imkân tanıyacağı da kuşkuludur. Gerçekte, gerekçesi farklılaşsa da siyasetin "kötülük" ile bir biçimde ilişkilendirilmesi yabancısı olduğumuz bir yaklaşım değildir; içinde yaşadığımız dönemin son yirmi-otuz yılını şekillendiren eğilimleri bu gözle düşünmek bile yeterince veri sunar. Siyaseti "kirli" bir oyun olarak işaret eden neo-liberalizmi düşünelim örneğin. Neoliberal söylem, siyaseti ekonominin "yasa"sını ihlal etmeye daima meyilli, tikel çıkarların yön verdiği, bu nedenle de "kriz" üreten bir alan olarak kodladı ve bu algının yaygınlaşmasında son derece başarılı oldu. Aslında öne sürüldüğü gibi "tek bir alternatif" varsa siyasete de gerek yoktu; siyaset, uygulama reçetesi belli, teknik bir "idare"ye yerini bırakabilirdi. Farklı toplumlarda farklı hegemonik biçimler alan bu kabul, kısa süre içinde aile, topluluk / cemaat, sivil toplum kuruluşları, "kendi kendine yardım" gibi kurumsallıkları "sorun çözme" adresi olarak işaret etmekte ortaklaştı. Böylece "siyaset yapma"ya ilişkin olumsuz nitelemelere, bu tür toplumsal örgütlenmelere yönelik olumlayıcı bir dil eklendi. Bu tabloda gördüğümüz, bir yandan siyasal söylemlerin teknik bir çerçeveye referansla giderek aynılaşması, diğer yandan ise siyaset pratiğine ilişkin olumsuz nitelemelerin, toplumsal yaşam içerisinde "iyilik yapma", "yardımsever olma" gibi ahlaki duygu, kabul ve pratiklere dönük olumlama ile tamamlanmasıydı. Yani, toplumsal aktörler ahlaki referanslarla yüklü bir söylem içinde, siyasetin "kötü" ama siyaset dışı oluşumların "iyi" olduğu bir mobilizasyona çağrılmaktaydı.

Kuşkusuz siyaseti kendisi dışında ahlaki bir değerlendirmeye tabi tutmanın siyasetin gerçekliği karşısında "boşuna" olduğunu söylemek ile, siyasetin, ekonominin "zorunluluklarına" tabi teknik bir uygulama alanı olarak sınırlandırılması gerektiğini söylemek, farklı siyaset algılarına yaslanan yaklaşımlardır. İlki, siyasetin kendine has kurallarının dışarıdan bakıldığında ancak "kötülük" olarak adlandırılabileceğini ifade ederken, aslında bunun değiştirilemezliğini, siyasetin başka türlü düşünülemeyeceğini de ima eder. Buradan hareketle, bir kez "kötülük" ürettiği kabul edilen siyasete "olduğu haliyle" hareket özgürlüğünü de tanımaktan başka bir sonuca varamayız. İkinci yaklaşım da siyaseti "olduğu haliyle" kötüler fakat bu kez, bir başka alanın —ekonominin, idarenin— kuralları altında, bir "sapma" olarak siyasetten "kurtulabileceğimizi" ima eder; toplumsal aktörler bu kuralların çizdiği çerçeve içinde kalmalıdır. Bana kalırsa, farklı gerekçelere dayansa da bu iki "siyasetin kötülüğü" yaklaşımı benzer bir mesajı taşımakla ortaklaşır: Her durumda, sıradan insanların kendi yaşamlarını belirleme, değiştirme, dönüştürme anlamında "siyasallaşmalarına" olanak tanımayan, toplumsal aktörleri siyaset alanının dışında konumlandıran bir siyaset tanımı veri kabul edilir ve bu yolla yeniden üretilir.

Öte yandan, siyasetin kendine has eğilimlerinin ahlaki bir kötülük taşıdığı kabulünü, pratik siyasetin yine güncel fakat farklı bir görünümüyle karşılaştırmak da gerekir, zira yirmi birinci yüzyıla "şer eksenine karşı insanlığın savaşı"nın ilanı ile girilmiştir. Ahlaki nitelemelerin bu şekilde bizzat siyasetin dilini şekillendirmesi olgusu, bu kez "insanlık" adına konuşan ve "iyiliğin kötülüğe karşı savaşını" başlatan bir siyaset yapma biçimini örneklendirir. Bugün, kuralsız, "halkına zulmeden diktatörler" karşısında, "demokratik" ilkelerin taşıyıcılığını yapma iddiasının bir "askeri müdahale" gerekçesi olarak sunulduğu örnekler hızla çoğalmaktadır. Bu örneklerde de siyasetin ahlaki dile "araçsal" biçimde başvurduğu, bir "kötülük" olarak savaşı ürettiği kuşkusuz söylenebilir, fakat tersinden bakıldığında, ahlaki referansın savaş gerekçesi olarak kullanılabilir oluşu da yeni sorular doğurur. Hangisi daha "kötü"dür, örneğin ahlaki referanslarla şekillenen siyaset mi, yoksa ahlakdışılığı veri kabul edilen siyaset mi? Eğer ahlaki nitelemeler, siyasal özneler tarafından her durumda yeniden tanımlanan biçimsel bir nitelik taşıyorsa, siyaseti bir "değerlendirmeye" tabi tutmak nasıl mümkün olacaktır? Fakat ahlaki bir ayrım olarak iyi ve kötü / şer nitelemeleri siyasetten bağımsız içeriklere sahipse, bir savaş gerekçesi olarak işlev görebilmeleri, yalnız siyasetin değil ahlaki olanın da sorgulanmasını gerektirmeyecek midir?

Bu sorular çoğaltılabilir, fakat içinden geçtiğimiz dönemin bir başka "siyaset yapma biçimine" tanıklık etmemizi sağladığını da söylemek gerekir: siyaset alanının dışında bırakılmış, sözlerinin siyasal bir karşılığı olmayan insanların tüm dünyada yankısını bulan "beklenmedik" hareketliliği. Bu hareketlenme, iktisadi krizlerin yükünü taşımanın reddinden yönetim değişikliği talebine uzanan bir çeşitlilik barındırıyor; bölgesel ve kültürel olarak da farklılıklar gösteriyor. Fakat kendi hayatlarına dair söz sahibi olduklarını "beyan eden" kararlı kitlelerin varlığında ortaklaşıyor da. Sıradan insanları siyasetin dışında addeden kuramsal kabullerin sınırlılığını gösteren bu süreç, ne siyasetin uzak durulması gereken "kirli" bir alan olarak düşünüldüğü ne de "kötülere karşı savaş" ilan edildiği bir örnek sergiliyor. Kuşkusuz bu güncel olgudan da yeni sorular üretilebilir: Kitlelerin siyasallaşması örneğin ahlaki bir isyana mı karşılık geliyor, yoksa siyaset yapmanın, otoriteye itaati de içeren ahlaki kabullerden bağımsızlaşmış bir biçimini mi gösteriyor? Sürecin, emperyalist müdahalelerle kesintiye uğratılabiliyor olması, sadece belli bir coğrafyanın iştah kabartan zenginliğine mi dayanıyor, yoksa bu türde bir siyasallaşmaya içkin bir kısıtı mı işaret ediyor?

Açık ki pratik olgusal düzeyden hareketle yöneltilebilecek tüm bu sorulara cevap üretme çabası, başta siyaset, etik, ahlak olmak üzere kullandığımız kavramlara ilişkin net tanımlamaları gerektirir. Ne var ki kavramları netleştirme çabasıyla başvurulacak olan siyasal teori, bize birer tanım değil beraberinde yeni sorular da getiren farklı çerçeveler sunmaktadır.

•

Siyaset pratiğine ilişkin "kötülük" yakıştırmalarının aksine —veya tam da bu kabule dayandığı için— siyasal düşünce, doğduğu andan itibaren "iyi" veya "doğru" yaşamın / toplumun / devletin "formülünü üretme" arayışı ile şekillenir. Yani, iyi ve doğru olanın ölçütünü bulma, siyasete —içkin veya dışsal, fakat her durumda belirleyici olan— bir "sınır" çizme ihtiyacıdır siyasal düşünceye yön veren. Bu arayışın moderniteyle birlikte kırılmaya uğradığı genel kabul görse de, içeriğinden bağımsız biçimde herhangi bir amaç da siyasetin "olması gereken" ölçütü olarak formüle edilmeye açıktır. Başka türlü söylersek —siyasete dışsal her tür değer yargısından bağımsız, "ahlakdışı" bir siyaset tanımının yaratıcıları olarak kabul edilen Machiavelli ve Hobbes da dahil olmak üzere— her düşünürün "olması gereken"e dair bir fikri ve bu anlamda bir "iyi" kabulü vardır. Dolayısıyla "olması gereken" ve "olan" ayrımı bu yönüyle siyasal "iyi"nin hangisinden türetildiğine —olan'a içkin mi aşkın mı düşünüldüğüne— ilişkin bir fikir verse de, siyasal "iyi"nin içeriğine ilişkin bir açıklama sunmaz. Bu "iyi"nin dışarıdan bir bakışla "kötülük" olarak nitelenemeyeceğinin bir garantisi de yoktur. Gerçekte, siyasal "iyi" kadar siyaset pratiğinin "kötülük" olarak düşünülüşü de, kaçınılmaz biçimde neye "iyi" ve "kötü", neye "siyaset" dediğimiz sorularını doğurur. Yani, etik ve siyaset ilişkisine dair tutum, öncelikle bu kavramların nasıl anlamlandırıldığı sorusuna cevap vermeyi gerektirir — ya da varsayar. Nitekim etik ve siyaset ilişkisinin siyasal düşünce içindeki seyri, aynı zamanda etiği ve siyaseti tanımlama girişimlerinin tarihidir; dolayısıyla bu kavramların üzerinde uzlaşılmış bir tanımları yoktur.

Gerçekte siyasal düşünce veya teori alanında, genel olarak felsefe için de söylenebileceği gibi, hemen hiçbir kavramın üzerinde uzlaşılmış tek bir tanımından bahsedilemez. Kavramlara ilişkin genel tariflerin, verili anlamların bu alanda pek bir hükmü yoktur; aksine, yaklaşımları birbirinden ayıran unsur kavramların nasıl anlamlandırıldığında yatar. Örneğin etiğin sıklıkla "ahlak felsefesi"ne, "olması gereken"i tarif etmenin teorik alanına eşitlenmesi veya ahlakın sıklıkla somut yaşamda "olan"a, toplumsal pratik ve değer yargılarına karşılık düşünülmesi açıklayıcı değildir. Ahlakı normatif boyutla ilişkilendirip etiği pratik düzeyde tanımlamak mümkün olduğu gibi, "ahlak" kavramını da kendi içinde "bir toplumsal birimdeki yerleşik ahlaki değer ve pratikler" (İngilizce mores) ile "verili olanı aşan ahlaki ilkeler dizgesi" (morality) şeklinde ayrıştırarak kavramsal çerçeveyi çeşitli biçimlerde kurmak olasıdır. Etik ve ahlak kavramlarını ayrıştırmak, bir anlamda siyasal bir müdahale niteliği taşıyabileceği gibi, bu iki kavram aynı anlamda kullanıldığında da siyasetle farklı biçimlerde ilişkilendirilebilir. "Olması gereken", "olan"ı sınırlandıran, baskılayan veya belirleyen "aşkın" bir alanı imleyebileceği gibi, "olan"a olduğu haliyle mahkûm olmadığımızı söyleyen, alan açıcı, özgürleştirici bir işlev de üstlenebilir. Bu çeşitliliği belli başlı yaklaşımları anarak örneklendirebiliriz. Aristoteles'in "etiği" —polis'in "doğal" hiyerarşik düzeni kabulünü paranteze alırsak— pratikte her eyleme göre değişen "doğru ölçü"yü tespit etme çabasına ve eyleyerek yetkinleşmenin erdemliliğine odaklanır; oysa modern ahlak felsefesinin en önemli ismi olan Kant'ın "ahlak yasası", her eylem için başvurulacak biçimsel bir "buyruk" içerir. Spinoza'nın "etiği", insanın kendi doğasının bilgisine ulaşmasını önerir ve —Deleuze'ü izleyerek söylersek— bir buyruk öne sürmediği ya da (ilahi) bir yargıyı varsaymadığı için bir "ahlak" da içermez. Oysa Hegel de "etik" kavramına başvurmuştur fakat işaret ettiği, ne yetkinleşme ne de toplumsal yargılardan bağımsızlaşabilme yetisidir. Hegel, Kant'ta eleştirdiği "biçimsel" ahlak yasasının insana "tehlikeli bir özgürlük" bahşettiği tespitiyle, etiği toplumsal pratikleri ve bu pratiklerde cisimleşen değer yargılarını, yükümlülükleri, ödevleri içerecek biçimde tanımlar. Öte yandan, bu farklı tanım ve kabullere kimi zaman siyaseti "sınırlandırma", kimi zaman "yeni bir siyaset biçimi formüle etme" amacıyla başvurulabilir ve açık ki bu çeşitlilik, "siyaset" kavramının nasıl ele alındığı sorusundan da bağımsız değildir. Siyasetin salt bir yönetim mekanizması olarak sınırlı biçimde mi, toplumsal ilişkilerin tümüne yayılan bir genişlikte mi kavrandığı; bir "uzlaşma sanatı" olarak mı, uzlaşmaz karşıtlıkların ve çatışmanın alanı olarak mı düşünüldüğü, etik ile kurulacak ilişkiyi de kaçınılmaz biçimde belirler. Öyle ki siyaset, Antik düşüncede olduğu gibi, "ortak iyi"nin sağlanması veya "doğallaştırılmış" bir toplumsal uyumun korunması temelinde düşünüldüğünde; etik ve siyaseti, birbiriyle nasıl ilişkilendiklerini soracağımız iki ayrı alan gibi düşünmek bile tartışmalı hale gelir. Bu sorgulamayı da, siyasetin öznesini örneğin yurttaşlar toplamına mı, sınırlı bir gruba mı, yoksa toplumdan ayrışmış modern devlete mi karşılık düşündüğümüzden bağımsızlaştırmak olası değildir. Yani, etik ve siyasetin ne şekilde ilişkilendirileceği —veya ilişkisiz addedileceği— farklı etik kavramsallaştırmaları ve siyaset tanımlamaları kadar, siyasal öznenin tarihsel olarak aldığı biçimlerle de şekillenir. Öyleyse her bir kavramın hangi çerçevede, hangi işlevle tanımlandığını esas almak bir zorunluluktur ve kavramları netleştirme amacıyla başvuracağımız siyasal teori bizi düşünürlerin kendi bağlamlarına yönlendirmektedir.

İşte bu çalışma, etiğin ve siyasetin "ne" olduğunu, birbiriyle nasıl ilişkilenebileceğini ve bu ilişkiden ne tür sonuçlar çıkarsanabileceğini üç çağdaş düşünürün, Emmanuel Levinas, Carl Schmitt ve Alain Badiou'nun bağlamlarına odaklanarak tartışma çabasıdır.

•

Levinas, Schmitt ve Badiou, çağdaş siyasal düşünceye esin veren ayrıksı konumlara sahiplerdir ve her biri, etik ve siyaset ilişkisini düşünmek için önemli kavramsal araçlar sunar. Bu üç düşünür çok farklı kuramsal, siyasal geleneklerden gelirler; üretimlerini ağırlıklı olarak farklı alanlarda sergilemişlerdir ve dolayısıyla birbirleriyle ilişkilendirildiklerine de sık rastlanmaz. Oysa aynı nedenlerle bu özgün kuramsal pozisyonları birlikte düşünmek, aralarındaki ilgi çekici zıtlıkları ve benzerlikleri hesaba katmak gerekir; çünkü bu düşünürler aynı tabloya bambaşka noktalardan ve aynı radikal tutumla yaklaşırlar. Etik ve siyaset bağlamında tüm diğer çağdaş yaklaşımların da içine yerleştirilebileceği çerçevenin "sınırlarını" belirleyen, radikal pozisyonları temsil ederler; böylece, bağlamın temel meselelerini düşünebilmek, temel ayrışmaları tespit edebilmek için elverişli bir zemin de sunarlar. Bu yönüyle de çalışma, bu birbiriyle "ilişkisiz" görünen düşünürlerin kuramsal pozisyonlarını ilişkilendirme çabası, üç düşünürü birlikte okuma önerisidir.

Bu söylediğimi, çalışmanın ana izleğini anlatarak açmaya çalışayım. Levinas'ın ve Schmitt'in kuramları, etik ve siyaset ilişkisi bağlamında iki karşıt uca, iki zıt başlangıç noktasına denk düşer: Levinas'ta etik, Schmitt'te siyaset başka alanlara transfer edilemeyecek, başka kategorilerle düşünülemeyecek ve onlara indirgenemeyecek biçimde kavramsallaştırılır. Bu iki düşünür, etiğe veya siyasete özgü olanı tanımlar ve bu özgün tanımlarda kazandıkları anlamlarıyla etiği veya siyaseti diğer alanlara "önceler". Levinas'a göre etik, ontolojiyi de önceleyecek biçimde "ilk ilişki"dir; Schmitt için ise kurucu olan siyasal ilişkidir. Dolayısıyla Levinas ve Schmitt'in kuramlarını ele almak bize, "etiğin önceliği" ve "siyasalın önceliği" tezlerinin neyi ifade ettiğinin bilgisini sunacaktır. Badiou'nun kuramında ise, Levinas ve Schmitt'in her ikisinden de farklılaşacak biçimde, etik ve siyaset birbirini önceleyen alanlar olarak değil, ayrıştırılamaz bir ilişkiselliğin bileşenleri olarak düşünülür. Etik ve siyaset, ne özerk, bağımsız birer alan varsayılır ne de aralarında hiyerarşik bir ilişki inşa edilir. Badiou, her ikisini de bir başka kategoriye, "olay"a tabi kılar; etiği de siyaseti de olay'dan önce varlıklarından söz edilemeyecek biçimde, olay'ın açtığı yeni zeminde kavramsallaştırır. Dolayısıyla Badiou, çalışmanın bağlamında Levinas ve Schmitt'e alternatif bir başlangıç noktasını, yani "etiğin önceliği" ve "siyasalın önceliği" tezlerinin karşısında "etik ve siyaset"i birlikte düşünme girişimini temsil eder. Öyleyse bu çalışmanın ana izleği, Levinas, Schmitt ve Badiou'nun temel kavramlarını anlama, kuramlarının etik ve siyaset bağlamında ne ifade ettiğini çıkarsama ve yorumlama çabası ile şekillenmektedir.

Bu ana izleği biraz daha netleştireyim. Bu çalışmada "etiğin önceliği" ve "siyasalın önceliği" tezlerini yorumlama biçimim, karşıt uçlardan hareket etmelerinin ötesinde, Levinas'ın etiğinin Schmitt' in siyasal kavramının "tersi" içerikle şekillendiği yönündedir. Fakat aynı zamanda, etiği ve siyaseti tüm diğer kategorileri önceleyecek biçimde düşünmek, Levinas ve Schmitt'in kuramlarında şematik bir benzerlik doğurmaktadır: Her iki kuramcı da, "öncelik" vurgusunu, hem ilksel olma hem de "olan"da tükenmeyen bir aşkınlık taşıma nitelikleriyle temellendirir. Levinas'ta etiğin ve Schmitt'te siyasal kavramının, "ilksellik" ve "aşkınlık" olarak adlandıracağım bu nitelikleri, aynı zamanda kavramların tanımlayıcı unsurlarıdır. Yani, iki kuramcı etik ve siyasal olanın belirleyici niteliğini benzer biçimde fakat zıt içeriklerle temellendirmektedir. Bununla birlikte, Levinas' ta siyasetin, Schmitt'te ise etiğin bir "kuramı" yoktur; Levinas siyaseti "ahlakın tam karşıtı" olmakla, Schmitt ahlakı "siyasal olanı aşan" bir unsur olmakla eleştirir. Yani, etiğin önceliği tezinin siyasetle, siyasalın önceliği tezinin ahlak ve etikle nasıl ilişkilendiği, bu eleştirileri de izleyerek, çalışmanın seyri içinde çıkarsamaya çalışacağım noktalardır. Burada ulaştığım sonuç ise, Levinas ve Schmitt' in kuramları arasında, etik ve siyasetin bir arada düşünüldüğü durumlarda bu kez paradoksal denilebilecek bir benzerliğin doğduğu şeklindedir: Bu kuramcıların çerçevesi içinde, devletdışı siyaset ya imkândışı ya da gayrimeşru addedilmekte, etik ile siyasetin biraradalığı ancak devlette karşılığını bulacak biçimde düşünülebilmektedir. Bir başka deyişle, birbirine zıt noktalardan hareket eden iki kuram, farklı kabullere dayanarak aynı problemleri doğurmaktadır. Birbiriyle iç içe geçen bu problemleri, "etik devlet problemi" ve "siyasal özne problemi" olarak adlandırmayı önereceğim. Bana kalırsa, zıt noktalardan hareket etmelerine karşın bu iki yaklaşımın "paradoksal" biçimde benzer problemler doğurması, "öncelik" tezinin getirdiği paralelliklerden bağımsız değildir.

Dolayısıyla çalışmanın ana izleğinde Levinas ve Schmitt arasında kurulan ilişki, ilgi çekici bir zıtlık kabulünden hareket etmekte; öncelik atfının doğurduğu paradoksal bir benzerlik tespitini izlemekte ve sonuç olarak bu iki düşünür arasında alternatif yaratmayan bir karşıtlık olduğunu öne sürmektedir. Öyleyse Badiou'nun kuramına başvuru, alternatif bir başlangıç noktasını temsil etmesinin yanı sıra, Levinas ve Schmitt'in kuramlarında doğduğunu düşündüğüm problemlere alternatif üretme kapasitesini sınamak amacını da taşımaktadır.

Bunları temellendirebilmek ve bu kuramcıların kendi özgün, ayrıksı çerçevelerinden sözünü ettiğim çıkarımlara ulaşabilmek için, üç düşünürün kuramlarını ayrı ayrı ele almamız, ana izleği çalışmanın bütününe yayılacak biçimde adım adım inşa etmemiz gerekir. O nedenle her bir ismin birbiriyle ilgisiz görünen konulardaki üretimlerini dikkate almak kaçınılmazdır. Levinas'ta Yahudi geleneği, Schmitt'te anayasa teorisi veya yeni kıtanın "keşfi", Badiou'da küme teorisi gibi temalara başvurmak, hem her birinin temel kavramlarını anlayabilmek için, hem de birbirleriyle ilişkilendirirken dayanılacak çıkarımlara varabilmek için, tali değil zorunludur. Dolayısıyla, üç düşünüre ayrılmış üç ana bölümün her biri, —çalışmanın bağlamı gereği "bütüncül" birer portre olmadıkları akılda tutularak— kendi içinde değerlendirilebilir niteliktedir; her bir bölüm, ilgili düşünüre dair bir okuma önerisidir. Bununla birlikte, çalışmanın ikinci izleği diyeceğim ilişkilendirmeyi, tüm bu tematik çeşitliliği bir arada tutan bir "ortak eksen" olarak da öne süreceğim.

...