GİRİŞ, “Bir İç Çeper Olarak Kıyılar”, s. 13-23.

Liberalizmin kıyılarında siyasetten bahsetmek ne anlama geliyor ve bunun siyasi düşünce açısından neden önem arz etmesi gerekiyor? Bu sorulara, öncelikle, buradaki denemelerin ne olmadığı hakkında birkaç şey söyleyerek cevap vereyim. Bu denemelerin amacı, liberalizmin görünmeyen yüzünü (şayet bundan liberalizmin sözgelimi eşitlik ve dayanışma üzerindeki olumsuz yan etkileri anlaşılıyorsa) tanımlamak ve eleştirmek değil. Bu konuda zaten bir hayli yazılıp çizildi. Bu denemeler liberalizmin hüküm sürdüğü tarihsellik sonrası bir dünyada yaşadığımız yollu sava karşı çıkan müdahaleler siciline işlenecek yeni bir kayıt da değil. Bu konuda da epey bir şey söylendi, zaten tarihin sonu tartışmasının girdilerini çıktılarını kaydetmenin de bir lüzumu kalmadı. Buna karşılık, söz konusu denemelerde yapılmaya çalışılan, siyasetten bahsederken kişinin kendini "liberal" nitelemesini askıya almak zorunda hissettiği veya en azından siyaset alanında olup bitenlerin tek başına liberal bir kodun hükmünde olduğunu açık seçik ortaya koymanın güçleştiği gri bir fenomenler alanının değerlendirmesine girişmek. Bu gri alan, siyasi yenilik adına girişilen deneylerin liberal mutabakatı sorguladığı bir alan aynı zamanda. Dolayısıyla, kitabın başlığındaki "kıyılar" ibaresi ya liberalizmin sınırlarını zorlayan ya da onu bir karşı çıkışla aşma arayışında olan fenomenlere atfen kullanılıyor.

Söz konusu kıyılar, dolaylı olarak, normal bir liberal siyaset bölgesi gibi bir şey olduğu sonucuna varmamıza izin veriyor mu? Buna tez elden ve eksik bir cevap vermek gerekirse, evet, böyle bir bölge var, ama esasen liberal tahayyül düzeyindeki bir bölge bu. Liberal tahayyülün düzenleyici fikri, siyasi icraatın oy veren egemen bireylerin yanı sıra, halkı temsil eden ve devlet iradesine şekil verme hakkı için rekabete girişen siyasi partiler ve seçim arası dönemlerde bu partiler adına yasama organlarında istişarede bulunan seçilmiş temsilcileri gerektirdiğidir. İyinin ne olduğu konusunda birbiriyle rekabet eden anlayışlar karşısında devlet tarafsız kalır, hükümetler ve seçilmiş görevliler genellikle kamuoyunu dikkate alırken, ilgili aktörler hukukun üstünlüğü ilkesine göre hareket eder ve dış aktörler yerel siyasete müdahale etmez. Liberal siyasetin ufku budur. İş pratiğe geldiğinde ise, her şey bu kadar düzenli değildir. Tarihsel kayıtlar da bunu hayli açık şekilde ortaya koyuyor zaten. İşte bu pratiğe bakıldığında, işçiler ile kadınların oy hakkı elde edene kadar uzun bir süre yurttaşlıktan dışlanmalarına karşı çıkarak siyasi edimde bulunmuş olduğu, ilgili siyasi aktörlerin bireylerden ziyade gruplar olageldiği, toplumsal hareketlerin ve özel çıkar gruplarının kolektif eyleminin seçim siyasetini baypas ettiği ve ülkesel temsilin işlevsel, geçici ve diğer siyasi temsil biçimleriyle bir arada var olduğu görülür. Enternasyonalistlerin sınırları aşan aktivizmi –on dokuzuncu yüzyılın Uluslararası İşçiler Derneği'nden, yani I. Enternasyonal'inden insan haklarını, cinsiyet eşitliğini, çevrenin korunmasını yahut neoliberal globalizmin alternatifini savunan günümüz küresel savaşçılarına kadar– siyasetin belli bir milletin mensupları arasındaki tümüyle yurtiçi bir mesele olduğu yollu kanıyı ciddi bir sınava tabi tutmuştur. Hukukun üstünlüğü ilkesinin kutsallığı –dünyevi bir sahnedeki her türden kutsal olay gibi– liberal ideologların kabul etmek istemeyecekleri ölçüde uzaktır aslında kutsallıktan; kamuoyunun, seçilmiş temsilcileri kendi eylemlerinin hesabını verebilir durumda tutma gayretleri de çoğunlukla güvenlik kaygısının gölgesinde kalmaktadır. Liberalizmin bireyci inancı ve yapısal eşitsizlikler konusundaki görece ilgisizliği, T. H. Marshall'ın toplumsal yurttaşlık dediği şeyin bir parçası olan eğitim, sağlık ve barınmaya yönelik kolektif haklarla bir arada var olur (gerçi bu haklar dünyanın her yerinde refah devletinin altın çağındaki durumlarından epey uzaklaşmışlardır). Başka örnekler de verebiliriz, ama şimdiye kadar saydıklarımız liberal siyaset denen şeyin saflığının her zaman uydurma olduğu iddiasında bulunmamıza yeter. Komünizm, anarşizm, popülizm ve siyaseti sınıflandırmakta kullandığımız diğer etiketler için de aynı şey geçerlidir. Norberto Bobbio'nun savunuculuğunu yaptığı liberal sosyalizmden Çin'de Komünist Parti tarafından ülkeyi ileriye götürecek yol olarak göklere çıkarılıp ite kaka yürürlüğe konan kapitalist ekonomiye kadar gözümüzü çevirdiğimiz her yerde melezlik hüküm sürmektedir.

Gelgelelim melezliğin saflığa baskın çıktığını söylemek, standart bir liberal siyaset bölgesinden bahsedip bahsedemeyeceğimiz sorusu üzerine düşünmenin kolay yoludur. Bu soruya verilen daha karmaşık bir cevap var, üstelik bu kitaptaki soruşturmanın amaçları açısından da daha ilginç bir cevap bu. Eldeki verilerin liberal siyasetin saflıktan uzak bir harman olduğuna işaret ettiğini söyledim, ama kıyılardaki siyasete karşıt olarak ana akım liberal siyasetten bahsetmek için saflığa ihtiyaç yoktur zaten. Liberal ana akım kendi "ötekiler"iyle stratejik bir ilişkiye gömülmüşse ve bu ana akımı çevrede, çeperlerde gelişen fenomenler tanımlıyor yahut tanımlanmasına katkıda bulunuyorsa, o halde söz konusu temasın karşılıklı olmaması ve çeperi de etkilememesi için hiçbir neden yoktur. Yine de, insanın içini rahatlatmaya yönelik fazlasıyla doğru bir cevaptır bu. Öte taraftan, kısmen kirlenmenin hüküm sürdüğü yollu basmakalıp savdan ibaret olduğu için, kısmen de genelleştirilmiş melezlik sonucunda ortaya çıkan harman, liberalizmin kıyılarındaki siyasetin yaratabileceği etkiyi hükümsüzleştireceği için, aynı zamanda işe yaramaz bir cevaptır da. Çeperin doğasını ya da liberalizmin kıyılarındaki siyasetin gri alanını anlamak ve onu ana akımdan ayırmak için hâlâ bir ölçüte ihtiyacımız var.

Ana akım ile çeper arasındaki ayrıma –ve ilişkiye– uygun düşen analojik model uzamsal yakın-uzak metaforu olamaz, zira bu model, bizi uzamın şekil değiştirerek sonunda mekâna dönüştüğü ve mesafenin ayrımın yegâne dayanağı haline geldiği basit bir topografyaya sevk edecektir. Keza, söz konusu analojik model, ana akımın yoğunluğunun çeperden uzaklaştıkça arttığı, aksi yönde ilerledikçe de azaldığı bir yoğunluk modeline de dayanmaz. Zira yoğunluk da uzamsal metaforun bir türevinden ibarettir; iki metafor da mesafe veya yoğunluğun nicelleştirilmesi gibi bir sorun arz etmenin yanı sıra, iç ile dış arasında ikili bir karşıtlık olduğu telkininde bulunurlar. Ben bunların yerine Freud'un "bastırılanın geri dönüşü olarak semptom" tanımlamasına başvuracak ve bu konuyu 3. Bölümde geliştireceğim. Freud'un bu tanımlaması iç çeper kavramını ortaya koymamıza yardımcı olacak. Freud bastırılmış olan ile Ben arasındaki ilişkiyi tarif etmek için "dahili yabancı ülke" oksimoronuna başvurur. Burada, bastırılan, Ben'e yabancı olan travmatik deneyimlere karşılık gelir, zira ruhsal aygıt bu deneyimleri travmayı örtmek, böylelikle bizi tehlikeden korumak üzere tasarlanmış ikame-formasyonlarla sunar. Ne var ki, bastıran fail Ben'in kendisi ise, dahası bastırılan farklı ve çoğunlukla beklenmedik şekillerde geri dönüyorsa, o halde bastırılmış olanın yalnız Ben'in dışında olmakla kalmayıp, aynı zamanda onun içinde de olduğu sonucuna varmak gerekir. Freud'un oksimoronu, semptomu yabancı ile dahili olan arasındaki oyunun mecrası olarak görselleştirmemize olanak sağlamaktadır. Ben bu oksimoronu iç çeper kavramını geliştirmekte kullanıyorum. Ait olan, fakat tam anlamıyla da ait olmayan bir dışarının kendine has konumunu yakalamak üzere geliştirilmiş bir kavram bu. Bu aidiyet-aidiyetsizlik arası durumsa, söz konusu alanın, iç ile dış arasındaki ayrımın ihtilaflı olduğu ve polemik haricinde düşünülemediği bir bölge olmasından kaynaklanıyor. Dolayısıyla, liberalizmin kıyılarında siyasetten bahsetmek, liberalizmin iç çeperinden bahsetmek anlamına geliyor.

Söz konusu ihtilaf, kendini en bariz biçimde içselliğin tanınmaması tartışmasında gösterir. Sözgelimi, ana akım siyaset, diyelim ki popülizmi demokrasi sahnesinin parçası olarak düşünmeyi reddettiğinde ya da –Rancière'in siyaset tanımlamasına başvurarak söylersek– parça sayılmayan bir parça söz konusu olduğunda, konuşan bir özne var olan düzen içinde görünür ya da duyulur sayılmadığında içselliğin tanınmaması durumu ortaya çıkmış demektir. Kimin sayıldığı ve kimin ait olduğu konusunda süreğen bir çekişme söz konusudur. İç çeperde ortaya çıkan fenomenlerin içselliği konusundaki tartışmaya dair o kadar da meydanda olmayan başka düşünüş biçimleri de vardır. Bunlar aidiyete değil, ayrılmaya atıfta bulunan düşünüş biçimleridir. Deleuze ve Guattari buna "azınlık-oluş" adını verir, ki yersiz yurtsuzlaşmayı arzulamaya değil, norm karşısında alternatif varlık tarzları bulmaya karşılık gelen bir kavramdır bu. Azınlık-oluş, ayrılan taraflar hiçbir yere gitmiyor olsa dahi var olan kodlardan kopmayı amaçlayan kimliksizleşme veya özneleşme süreçlerini betimler. Deleuze ve Guattari'nin eserlerinde "hiçbir yere gitmemek," kuşkusuz, göçebe hayatın paradoksudur; iki düşünüre göre göçebeleşmek, uzak diyarlara kaçmak veya taşınmak değil, mevcut düzen tarafından aşırı kodlanmaktan kaçınmak anlamına gelir. Azınlıklaşan ya da göçebeleşenler mevcut düzeni hiçbir yere gitmeksizin terk etmektedirler. İşte bu yüzdendir ki, iç çeperin, liberal siyaset bölgesi içindeki süreklilikleri konusunda ancak bir uyuşmazlık (dissensus) dahilinde karar verilebilen ya da ihtilafa konu olmadığı müddetçe ele alınamayan, kıyılardaki fenomenlere atıfta bulunduğunu söyleyebiliriz.

Söz konusu çeperin neden yerinde bir soruşturma nesnesi olduğuna gelince, bu sorunun cevabı liberalizmin kıyılarında siyaset ile kastettiğim şeyin izahından ayrı düşünülemez. Bu iç çeperdeki fenomenler, liberalizmi kendi "düşünülmemiş" taraflarıyla yüzleştirir, siyasetimizin sorgulanamaz biçimde liberal olduğu yollu aklıselime uygun kanıya kafa tutar yahut liberalizm dozu azaltılmış, hatta post-liberal senaryolar yazmaya kadar varan siyasi müdahalelere öncülük ederler. Bu kitaptaki denemelerden birinde, kültür savaşları siyasetine ve buna eşlik eden tikelciliğin kutsanışına ruh veren entelektüel arka plan ele alınıyor ve eşit bireylere eşit haklar minvalli klasik liberal savununun özel gruplar için özel haklar talebiyle nasıl hesaplaştığı soruşturuluyor. Bu durum, Marshall'ın üçüncü nesil sosyal haklarında ve bunların doğal sonucu olan (eğitim, sağlık veya barınmaya) evrensel erişim varsayımında olduğu gibi, yurttaşlık haklarına yapılan bir atıftan ibaret değildir, zira tek tek gruplar tarafından talep edilen haklar, gerek egemen birey, gerekse hakların evrenselliği ilkesinden sapmaktadır. Bir diğer denemede ise, hukukun üstünlüğü ve prosedürel demokrasinin, kendini basit bir dışarıdan çok, liberal demokrasinin insanı kararsız bırakan hayaleti olarak sunan popülist meydan okuma karşısındaki durumu ele alınıyor. Hal böyle olunca, özgürleşmeden bahsetmenin ne demek olduğu sorusu akıllara geliyor ki, bu da siyaseti olanaklının sanatı olarak gören anlayışın, dönüştürücü eylemin olanaklılık alanına nasıl olup da önemli sınırlamalar getirdiği sorusunu gündeme getiriyor. Son olarak da, devrim deyince akla gelen fenomenlere ilişkin bir soruşturmaya girişiliyor, klasik isyan ve iktidarı devirme bakışını da içine alan bir devrim kavramı oluşturmanın yolları aranıyor: Devrim yapmak, bu olaya bağlı olmamasına rağmen, gene de liberal demokratik mutabakatın sınırlarına karşı koyuyor.

Şimdi her bölümde ele alınanları ana hatlarıyla belirteyim. 1. Bölümde kişinin belli bir gruba aidiyeti ya da kişinin kimliğinin o grupla tanımlanmasından hareketle anlaşılan bir siyaset olan kimlik siyasetiyle ilişkili bazı sorunlar masaya yatırılıyor. Bireyin egemenliğine vurgu yapan ve eşit bireyler için eşit haklar ilan eden liberal evrenselcilikten farklı olarak, kimlik siyaseti çağdaş siyasetin kolektif doğasını ve özel gruplar için özel hakları savunur. Bu durum, klasik liberalizmin koordinatları dışında kalan bir siyasete işaret etmesi bakımından ilginçtir. Bununla beraber, radikal tikellik de incelenmeye değer bazı sorunları beraberinde getirir. Çağdaş ilerici düşüncenin tanımlayıcı özelliklerinden biri, farklı olma hakkını desteklemesi ve ırkçılık, cinsiyetçilik, homofobi, yabancı düşmanlığı ve sınıfsal önyargılara karşı çıkmasıdır. Ötekiliğin olumlanması genellikle daha hoşgörülü bir toplumla bağlantılandırılırken, farklılıkların çoğalması ise özgürleşmeye açılan bir kapı olarak görülür. Ne var ki, siyasi muhakemenin de radikal tikelliğin görünmeyen muhtemel yüzüne karşı ayık olması gerekir. Farklılık savunusu daha kozmopolit bir dünya olanağına katkı sağlayabileceği gibi, daha basit ve daha katı kimlik modellerine yönelik talepleri güçlendirerek çeşitliliği etkisiz kılabilecek büyük bir yönelim sapmasına da yol açabilir. Keza, kültürel kimliklerin olumlanması gruplar arasında hoşgörüyü ve siyasi eklemliliği artırabileceği gibi, onlar arasındaki bağları pekiştirerek, daha geniş çaplı siyasi ortaklıkların oluşumuna set çekebilir.

Bu meseleleri gündeme getirmemdeki amaç, farklılığın meşruiyetini sorgulamak ya da farklılığı olumlamaya yönelik ilerici çabaları asgariye indirgemek değil. Ben, bunun yerine, tikellik savunumuzun ve kutsayışımızın beraberinde getirdiği –burada farklılığın görünmeyen yüzü dediğim– o kadar da hayra alamet olmayan bir dizi sonucu açımlıyorum. Bunun yanı sıra, kimlik siyasetinde rastladığımız liberalizm eleştirisinin müphemliğini ortaya koyuyorum. Kimlik siyaseti bireycilik ve bireysel hakların eleştirisiyle kendini liberal siyasetten koparmaya çalışırken, bir taraftan da Wolin'in dediği gibi, kolektif teşebbüslere iştirak eden birinden çok, hak sahibi biri şeklindeki yurttaş anlayışını benimsemesinden ötürü liberal projeyle şüpheli –belki de kaçınılmaz– bir suç ortaklığı içindedir. Daha doğrusu, burada hak sahibi öznenin yerinden edilmesi söz konusu, zira hak sahibi artık egemen birey değil, egemen grup ya da kolektif kimlik olarak karşımıza çıkıyor. Bu durum da, oré'nin yani dışlayıcı "biz"in ñandé yani kapsayıcı "biz" pahasına ayrıcalıklı kılınmasıyla siyasi uzamda bir parçalanmaya yol açıyor. 1. Bölüm postmodern duruma dair daha iyimser okumalarla, bilhassa da Vattimo'nun okumasının ana hatlarına dair bir değerlendirmeyle başlayıp, postmodern durumun görünmeyen olası yüzüne dair bir tartışmayla devam ediyor. Bu bölümde kimlik siyasetini ve siyaseten doğruculuğu hem destekleyip, hem de bunlara karşı çıkan Derrida, Hall, Laclau, Rorty ve başka birçok yazarın eserlerine başvuruluyor. Bu bölümü yurttaşlığın yanı sıra, tümellerin/evrensellerin aşkın göndergeler (referent) olarak değil de, "saflıktan uzak" kategoriler olarak geri dönüşü üzerine bir tefekkürle sonlandırıyorum.

Liberalizmle olan gerilim popülizm meselesinde daha açık bir şekilde yeniden belirir, buna karşın popülizmin ille de liberalizmle bağdaşmadığı ya da ona karşıt olduğu anlamına gelmez bu. Popülizm meselesinin açımlandığı iki bölümde savlarımı dayanaklandırmak için tarihten ve çağdaş siyasetten birçok örneğe başvuruyor olmama rağmen, bunlar birer vaka incelemesi teşkil etmiyor. Bu bölümlerde, daha ziyade, popülizmle temsili demokrasi arasındaki dışsallık ilişkisine dayalı geleneksel bakıştan ayrılan yeni bir yorum geliştirmek üzere bu alandaki başlıca düşünürlerle ilişki kuruluyor. Bu doğrultuda, bir taraftan popülizmin bir liberal demokrasi hayaleti olarak, yani yalnızca bir yol arkadaşı misali liberal demokrasiye eşlik edebilmekle kalmayıp, geri dönerek ona musallat olan bir hayalet olarak görülebileceğini öne sürüyorum. Diğer taraftan da, öteki yazarların aksine, popülizm fenomeninin münferit, bütüncül bir biçim olarak değil, (en azından) üç yinelemeyi gerektiren bir biçim olarak görülebileceğini ortaya koyuyorum.

Popülizmle demokrasi arasındaki bu bağın ilk belirtilerinden biri, 2. Bölümde, Canovan'ın yakın zamandaki popülizm kavrayışıyla girişilen iyi niyetli bir polemikle geliştiriliyor. Geleneksel popülizm literatüründe, bu fenomen geleneksel toplumdan modern topluma giden standart yola bir alternatif olarak, altsınıfa ayrıcalık tanımanın bir yolu olarak, karşı konulmaz simsarlar gibi hareket eden karizmatik liderlerin oynadığı role odaklanan bir siyaset olarak ya da sınıf siyaseti ve liberal kurumlar karşısındaki anomali olarak tanımlanmaktadır. Daha yakın zamanlarda ise, tartışma popülizmle demokratik siyaset arasındaki bağa yönelik gitgide artan ilgiden dolayı az çok keşfedilmemiş topraklara kaymış bulunuyor. Bu tartışmaya yapılan en etkileyici katkılardan biri de Canovan'ın yazdığı bir makaledir, zira söz konusu makale öncelikle bu bilinmeyen bölgenin kafa karıştırıcılığını azaltmaktadır. Canovan argümanını Oakeshott'un siyasi modernliğin birbirinden bağımsız iki tarzın, yani inanç siyaseti ile şüphecilik siyasetinin etkileşimiyle tanımlandığı yollu savına dayandırır. Canovan bu iki tarzı demokrasinin kurtarıcı ve pragmatik yüzleri olarak adlandırır ve popülizmin bu ikisi arasındaki boşlukta doğduğunu ileri sürer. Bu da popülizmle demokrasi arasında bir içsellik ilişkisi tesis eder. Yani, popülizm demokrasiyi bir gölge gibi takip etmektedir. Ben de popülizmle demokrasi arasındaki bu içsellik ilişkisini kabul etmekle beraber, Canovan'ın argümanlarıyla uğraşırken çift yönlü bir yol izliyorum. Öncelikle, söz konusu boşluğun teorik statüsünü sorguluyor ve bu boşluğun genel olarak siyaseti –bilhassa da radikal siyaseti– düşünmek için daha uygun göründüğünü öne sürüyorum. İkinci olarak da, gölge metaforunun geçerliliğini sorguluyor ve gölgenin siyasi birleşme değerinin daha ayrıntılı bir şekilde belirtilmesi gerektiğini öne sürüyorum. Derrida'nın Marx'ın Hayaletleri'ndeki "hayalet" mefhumundan hareketle, popülizmden demokrasinin hayaleti olarak, fenomenin demokratik veçhesi ile hayra alamet olmayan olası tınıları arasındaki karar verilemezliğin kabul edilmesine olanak sağlayan bir hamle olarak bahsediyorum.

2. Bölümdeki bu tartışma, popülizmin demokrasi karşısında hayalet oluşuna dair anlayışı geliştirdiğim 3. Bölümdeki argümana dayanak hazırlıyor. 3. Bölümde popülizmi siyasal demokraside bir sapma ve liberalizmin antitezi olarak gören anlayışı yeniden formülleştiriyor ve bunun yerine, popülizmin demokratik siyasetin iç çeperi olarak kavranması gerektiğini öne sürüyorum. Ardından, bu fikri popülizm fenomeninin olası üç tarzını tanımlayarak geliştirmeye girişiyorum. Bunlardan ilkinde, popülizme çağdaş, medya vasıtasıyla geliştirilmiş temsil tarzlarından görsel olarak ayırt edilemeyen bir temsil tarzı olarak bakılıyor. İkinci olasılık, yani demokratik siyasetin bir semptomu olarak anlaşılan popülizm ise, popülizmi ille de o sahnenin dışına çıkmadan demokrasinin kıyılarına iten gerilimlere bakarak bahsi yükseltiyor. Üçüncü soruşturma çizgisinde ise, demokrasinin olası bir görünmeyen yüzü ya da ezeli düşmanı olarak popülist seferberlik ele alınıyor. Popülizmin bu üç yinelemesini Arnold Schwarzenegger'in 2004 yılında Kaliforniya valisi seçildiği seçimin yanı sıra, Vicente Fox'un 2000'de Meksika Devlet Başkanı seçildiği seçime ve ABD'de Başkan'ın "yazılı beyanlar"ının güçler ayrılığı bakımından içerimlerine atıfta bulunarak örneklendiriyorum. Bu bölümdeki argümanlar bir dizi kaynağa dayanıyor. Pitkin ile Manin'in siyasi temsil konusundaki çalışmaları, Freud ile Zizek' in psikanalizde "semptom" mefhumuna ilişkin anlayışları, Rancière'in özgürlüğün uyuşmazlığını demokrasi içine yerleştiren bir demos'un (halk) içi boş mülkiyeti olduğu yollu tezi bunlar arasında. Son olarak da, popülizmin demokrasinin görünmeyen yüzü olduğu argümanını geliştirmek üzere Lefort'un çalışmalarına dönüyorum.

4. Bölümde özgürlükçü siyasetteki ajitasyon ısrarı –başlıkta sözü geçen karıştırılma ve çalkalanma– açımlanıyor. Bu bölümde on dokuzuncu yüzyılda Bismark'ın yaptığı bir gözlem olan ve dünyanın her yanındaki siyasi gerçekçiler tarafından şiar edinilen, siyasetin "olanaklının sanatı" olduğu yollu bildik görüş yapıbozuma uğratılıyor. Bunu yapmamdaki amaç, gerek olanaklı ile olanaksız olan arasındaki, gerekse devrimci ve devrimci olmayan siyaset arasındaki sınırları yerinden oynatmak. Böylece verili olanda bir karıştırılma ve çalkalanma yaratmanın geçmiş zamanların sıcak siyasetinin bir kalıntısı olmayıp, kurumsal siyasetin iç çeperinin bir parçası olarak yaşamaya devam ettiğini ileri sürmek olanaklı hale geliyor. Ajitasyon siyasetin tümüyle mutenalaştırılmış bir formata kapanmasını önleyen bir semptom işlevi görür, ya da buna alternatif olarak, özgürlükçü siyasetle işbirliği içindeki ajitasyon olayların "olaylığı"nı ortaya çıkararak, olanaksız olanın işleyişini açığa vurur, ki gerçekçiliğin siyaseti basmakalıp bir biçimde "olanaklının sanatı" diye kodlayışında kolayca kaybedilen bir şeydir bu. Esasen Benjamin'in zamanının felaketi –faşizmin zaferi– öncesinde ve söz konusu zaferin bizi ilgilendiren sonuçları konusundaki yorumlarından ve Rancière'in verili olanın akışının kesintiye uğratılışı şeklindeki siyaset anlayışından faydalanıyorum bu bölümde.

En uzun bölüm olan son bölüm ise bir öncekinin genişletilmesi niteliğinde. Bu bölümde bir taraftan devrimin çağdaş düşüncede, hatta çoğulcu ortamda kullanımının savunulması amaçlanıyor; devrimin ölümü hakkındaki haberlerin büyük ölçüde abartıldığı varsayımına dayanan bir argüman bu. Bir taraftan da, günümüzde devrim yapma etkinliğinin, yalnız bu anlamda olmasa da esasen mevcut liberal demokrat mutabakata meydan okumak anlamına geldiği ileri sürülüyor. Daha temelde ise, "devrim yapma etkinliği" dediğim şeyden hareketle radikal siyaset için halen zemin olduğu savını dayanaklandırmak üzere devrim kavramını yapıbozuma tabi tutuyorum. Bu bölümü Berlin Duvarı'nın yıkılışından ve sosyalizmin krizinden sonra her tarafa yayılan liberal hoşnutluğun bir eleştirisi olarak okumak gerekiyor. Nitekim Batı'daki bağlama uygun düşen bir siyasi kavram olarak devrimin öldüğünü ilan eden sesler yükseliyor sık sık. Bu söylenen doğru olsaydı, devrimci geçmişe nostaljik bir saygı gösterisinde bulunmak ya da devrimi salt tarihsel yahut entelektüel ilginin nesnesi olarak ele almak dışında devrimden söz etmenin pek de bir anlamı olmazdı. Ne var ki, devrimin öldüğünü söylemek, aceleyle sonuca varmak olur. Devrim kavramında canlı ve üretici olan bir şey vardır, bu şey de bir isyan, bir iktidar devirme göstergesi ve eşyanın tabiatının yeniden kuruluşu şeklindeki devrimin geleneksel anlamının dışındadır.

Devrimden artakalan bu şeyi incelemek için üç öncül öne sürüyorum. Bunlardan ilki, devrim hakkında ne söylenirse söylensin, devrimin anlamının eşyanın tabiatını bozmaya/kesintiye uğratmaya, kozmosu yeniden yapılandırmaya yönelik bir iradeye işaret ettiğidir, nitekim devrimin –modernliğin büyük bölümü boyunca olduğu gibi– bugün de radikal siyasete konu olan bir düşünce biçimi olarak kalmasının nedeni de budur. İkinci öncül ise, isyan pırıltısının ötesinde ya da öncesinde devrimde iş başında olan edimsel gücü kavramaya, devrime bir isimden çok, devrim yapma etkinliği olarak bakmakla başlanabileceğidir. Son öncüle gelince, söz konusu etkinliğin mise-en-forme'unun (şekillenişinin) gelecek olan bir şeye yönelik bir vaadin getirdiği coşku ile gelecek olan bu şeyin normatif figürlerini bize sunan sonlu temsiller arasındaki süregiden oyunda vuku bulduğudur.

Buradan hareketle, devrim yapmanın çoğulculuğu ve genelde siyasal demokrasi diye tanımlanan şeyi dışarıda bırakmadığını, bunun yerine, siyasal demokrasiyi olanaklının sanatı olarak gören kısıtlayıcı ve çoğu zaman da muhafazakâr olan siyaset algılayışının ötesine götürme amacı taşıdığını ileri sürüyorum. Bu savı desteklemek için iki imgeden yararlanıyorum. Bunlardan biri simgeleşmiş bir deyim olan "gerçekçi ol, imkânsızı iste." Vaadin yarattığı coşkunun telgraf metni gibi bir tasvirini sunan bir deyim bu. Bu deyimin, Kant'ın devrim coşkusu olarak tanımladığı şey ile Derrida'nın harekete geçirici bir unsur olarak olanaksızın oynadığı rolü aydınlatmak üzere gelecek olan bir şey şeklindeki vaat fikri arasında bağlantı kurma olanağı sağladığını iddia ediyorum. Başvurduğum ikinci imge ise, Nicanor Parra'nın bir şiiri: "boş sayfada ilerlemektir/şairin işi/sanmam bunun mümkün olduğunu." Bu şiirde özetlenen yazı açmazı; devrimi safi olanaklılık ile sınırlılık arasındaki geçitleri aşmaya yönelik bir çaba olarak, yani hem gelecek olan bir şeye açılan bir kapı, hem de devrim figürleri veya temsilleriyle bu kapının sonsuz olanaklılıklarına getirilen zaruri bir kısıtlama olarak düşünmek için analojik bir model sunuyor. Bu bölümde öne sürdüğüm bir dizi argümanda, vaat ile devrim arasındaki bağı göstermek üzere Benjamin'in "zayıf Mesiyanik güç" fikri, Kant'ın coşku fikrinden yararlanarak geliştirdiği devrim üzerine düşünceleri ve Gramsci'nin iktidarın ele geçirilişinden ziyade, siyasi bir gücün "devlet oluşu"na yaptığı atıf üzerinde duracağım. Buradan hareketle, Rancière'in radikal bir kopuşun radikalliğini değerlendirmenin bir yolu şeklindeki uyuşmazlık ya da polemik anlayışına, Zizek'in mutabakatın bozulması hakkında düşünmek üzere yaptığı Leninizm değerlendirmesine ve Derrida'nın olanaksızı talep etmedeki kendine özgü gerçekçiliğin merkezi bir unsuru şeklindeki vaat ve olay izahına başvuracağım.