Soner Torlak, “Başka bir tarih mümkün!”, mavidefter.org, 5 Mayıs 2008

“Chacko çocuklara, kendisi bundan ne kadar nefret etse de hepsinin de Anglofil olduğunu açıkladı.

Anglofillerden oluşan bir aileydiler. Yanlış yöne götürülmüşler, kendi tarihlerinin dışında kapana kısılmışlardı; ayak izleri silindiğinden onları izleyip geriye dönemiyorlardı. Çocuklara, Tarih’in, gecenin içindeki eski bir ev gibi olduğunu söyledi. Bütün ışıkları yanan. İçinde ataların fısıldaştığı.

“Tarihi anlamak için” dedi Chacko, “içeri girip konuşmalarına kulak vermeliyiz. Kitaplara ve duvardaki fotoğraflara bakmalıyız. Kokuları koklamalıyız” (...) “Ama içeri giremeyiz” diye açıkladı.

Chacko, “çünkü kapılar kilitli. Pencerelerden içeri baktığımızda gölgelerden başka bir şey göremeyiz. Dinlemeye çalıştığımızda bir fısıltıdan başka bir şey gelmez kulağımıza. Bu fısıltıyı da anlayamayız, çünkü zihinlerimizi bir savaş doldurmuştur. Kazandığımız ve yitirdiğimiz bir savaş. Savaşların en kötüsü. Düşleri ele geçiren ve onları yeniden gören bir savaş. Bizi fethedenlere hayran olmamıza ve kendimizi hakir görmemize yol açan bir savaş”. (...) “Biz savaş tutsaklarıyız” dedi. “Düşlerimiz hadım edildi. Hiçbir yere ait değiliz. Demir almış, dalgalı denizlere yelken açmışız. Hiçbir kıyıya çıkmamıza izin verilmeyebilir. Kederlerimiz asla yeteri kadar üzüntü vermeyebilir, sevinçlerimiz asla yeteri kadar mutluluk vermeyebilir, düşlerimiz yeteri kadar büyük olmayabilir, hayatlarımız da asla yeteri kadar önemli olmayabilir. Hiç önemli olmayabilir.” (...) “Akranları başka şeyler öğrenirken Estha ve Rahel, Tarih’in kendi koşullarını nasıl tartıştığını ve yasalarına karşı gelenleri nasıl cezalandırdığını öğrendiler. Onun tiksindirici tok sesini duydular. Kokusunu koklayıp asla unutmadılar.

Tarih’in kokusu. Tıpkı rüzgârla gelen bayat gül kokusu gibi. Sıradan şeylerin içinde sonsuza dek gizlenecekti. Elbise askılarında. Domateslerde. Yoldaki asfaltta. Bazı renklerde. Bir lokantadaki tabaklarda. Sözcüklerin yokluğunda. Ve gözlerdeki boşlukta (1).” (Arundhati Roy, Küçük Şeylerin Tanrısı s. 66-69)

"Hindistan’ın hem kadim dinsel kitapları ve harika şiir yapıtları hem de antik hukuk kitapları vardır..; fakat hâlâ bir tarihi yoktur.” Hegel, Dünya Tarihi Felsefesi Üzerine Dersler.

Ranajit Guha Latin Amerika’nın sömürgeciler tarafından yazılmış tarihini altüst ederek tarihsizliğe mahkûm edilmiş milyonlarca insanı Latin Amerika’nın Kesik Damarları’nda bir kez daha kanlı canlı şekilde tarih sahnesine çıkartan Eduardo Galeano, “gerçeğin ne olduğuna bakmadan onu değiştirmenin sihirli bir formülü yok. Bir şeyi değiştirmek içinse önce ne olduğunu görmek gerekiyor. Buradaki sorun da bu. Onu göremiyoruz, kendimize körüz çünkü kendimize başkalarının gözüyle bakmaya şartlandırılmışız." (2) diyordu. İletişim araçlarındaki teknolojik patlamayla birlikte manipülasyon ve dezenformasyonun ve dolayısıyla “egemen resmi tarih yazımının” günlük biçimde yeniden üretilir hâle gelmesi, özellikle ağır sömürgeci dönemler yaşamış toplumların “gerçek tarihlerine ulaşmaları” sorununu yeniden ve daha yakıcı biçimde önümüze getiriyor.

Sömürgeci, milliyetçi ve Marksist tarih yazımlarını sıradan insanları tarih dışına itme eksiğiyle malul olarak gören ve “bu madunları” belirli tarihsel, politik, ekonomik, sosyal, kültürel bağlamlarda tarihsel olarak belirlenmiş bir kategori olarak ele almak suretiyle, sıradan insanların elinden alınarak “devlet"lere verilen tarih yapma hakkının yeniden bu insanlara verilmesini savunan “Madun Araştırmaları (Subaltern Studies)”nın önemli bir isminin kitabını konu edineceğiz: 1960'larda yazmaya başladığı alternatif tarih teorisi denemeleriyle “Madun Araştırmaları"nın başını çeken Ranajit Guha’nın Dünya-Tarihinin Sınırında Tarih adlı kitabı Metis Yayınları tarafından yayınlandı.

Guha, bu kitap özelinde (3), Hegel felsefesine dahil olan Avrupa/Batı-merkezli ve devlet merkezli aşamacı tarih tezleriyle hesaplaşıyor. Hegel’in bir halkın bir tarihe sahip olabilmesi için son kertede “burjuva-demokratik bir devlet modeli”ne sahip olması ve aksi takdirde tarih öncesinde olduğu yerde sayması olarak tercüme edilebilecek dünya-tarihine yönelik tezlerine yükselen itirazıyla Guha, Gramsci’den ödünç aldığı “madun” (subaltern-subordinated) kavramıyla tanımladığı tarihsiz yığınların yok sayılan tarihlerinin yeniden yazılması ve sömürgeci tarih yazımıyla hesaplaşılması çağrısında bulunuyor.

Madun araştırmalarını ortaya çıkaran temel dinamiklerin kabaca şunlar olduğu söylenebilir: Bir: Hegel felsefesinin temel dinamiklerinden biri olan ve Marksizm’de de kısmen içsel halde bulunan Avrupa-merkezci öz. İki: Marksizmin Çin ve Hindistan başta olmak üzere devleti ve her türlü zor mekanizmasını tasfiye ederek “üreticilerin özgür birliği”ni kurmayı hedefleyen ahlaki nosyonunun geliştirilmesi yerine verili alandaki zorunluluklar ve mücadelenin ihtiyaçları doğrultusunda (ki bu kesinlikle yapılan şeyi haklı çıkarmaz) mekanikleştirilmesi. Üç: Hindistan’da tarihsel kökenleri de bulunan, sömürge döneminde ciddi biçimde kurumsallaştırılmış ve bağımsızlık sonrasında ise tasfiye edilemeyerek katılaşan etnik/cinsel/milliyetçi/dini saçakları olan kast yapısının varlığı.

Guha’nın eseri, alternatif tarih yazımı için gereken motivasyonu Hegel’in önermelerine karşıtlık üzerinden Hegel’in teorisine dâhil olan Avrupa-merkezcilik, indirgeyicilik ve devleti mutlaklaştırmayla cepheden bir savaşa girerek sağlıyor. “Hegel Hindistan’ın onmaz tarihsizliği hakkında nutuk çekedursun, nakledilen doku apaçık tutmuştu” diyen Guha, Hegel’in tarih yazımının sömürgeci hegemonyayı meşrulaştıran altyapısına değinerek, “Altında ticaretini yürüttüğü ya da savaşlarını verdiği bayrağa bakmaksızın sömürgeciliğin göğsünü kabartan bir başarıydı bu. O çağın en önde gelen imparatorluk kurucuları olan Britanyalılar ise, bunu, uygarlaştırma misyonlarının çarpıcı bir başarısı olarak okul kitaplarına yazmakta haklıydılar. Biliyoruz ki o misyon, Batı’nın fethettiği topraklara götürdüğü İncil’den, sabundan ve tarihten oluşan bir paketti."

Hegel’de tarihsel gelişimin son noktası “anayasal burjuva devlet”tir. Hegel’e göre bir bireyin doğal varlığından kendini özgürleştirdiği süreç “manevileşme” sürecidir. Nesnel durumuna felsefi bir kavrayışla bakan birey, iradesi üzeride dışsal engellemeler olarak görünen şeylerin, düşüncenin de kendi iradesi olması gibi, bu kavrayışla nesnel gerçekliğin bağdaştırılabileceğini görür. Hegel, böyle bir kavrayış, bağdaştırma ve özgürleşmenin ancak “iyi eğitim sonucu çok yönlü biçimde yetkinleştirilmiş devlet adamları” sayesinde gerçekleşebileceğini söyler. Bu anlamda, birbirleriyle etkileşim içinde olan çeşitli bireyler, cemaatler, toplumsal sınıflar ve milliyetlerin bir tarihinin olabilmesi ancak “devletleşmeleriyle” ve bu dağınık topluluklar içinde olan bireylerin de “vatandaşlaşmalarıyla” mümkün olabilir. Her ne kadar Marx’ın kuramında “devlet” bir yapıcı öğe değil, aksine belirli bir alanda bireylerin üzerinde yaptırım (zor) gücüne sahip yabancılaşmış bir yapıysa da, Marksizm’de de anayasal burjuva devlet, toplumsal ilerlemenin uğraklarından biri sayılmıştır.

Hegel’de varlığı belirleyen, onun bilincine varmaktır. “Din, halkın ne olduğunu ve onun en yüksek varlığının bilincidir.” Bu temel önerme, Hegel’i, dinlerinin teolojik ve kurumsal gelişkinliklerinin, halkların özgür olabilme potansiyellerini açığa vurduğu doğrultusunda götürür. İnanç-bilinç paralelliğini kurmasının ardından inançları da hiyerarşik bir dizine sokan Hegel’e göre, soyut bir tanrıya tapmak, örneğin Hindular gibi nesnelere ya da hayvanlara tapmaktan daha gelişkin bir şeydir. Dolayısıyla, Avrupa tarihinde yaşanan “ilerlemeler”, çok tanrılı dinler, tek tanrılı dinler, kurumsallaşmış din (kilise), kurumsallaşmış dini çağın gereklerine göre yeniden yapılandırma (reform) ve kurumsallaşmış dinin tasfiyesi (Fransız devrimi) ve devletin yeniden kuruluşu (anayasal monarşi) bütün dünyada bu sırayla yaşanacaktır ve özgürleşmek de ancak bu hiyerarşik tarihsel ilerlemenin neresinde olunduğuyla ilişkilidir.

Guha’nın diğer bir hesaplaşma alanı da tarihin mekanikleştirilmiş sınıfsal tespitler üzerinden yazılması. Guha’ya göre, madun olarak adlandırılan etnik, dini, cinsi, sınıfsal ve kastsal kökenleri nedeniyle dışlanmış ve hor görülen yığınların ön ayak olduğu ya da içinde yer aldığı hareketleri, isyanları ve devrimleri sadece sınıfsal referanslarla tarif etmek çok kolay görünmüyor. Bu kalabalıklara belirli sınıfsal kalıplar biçerek onların bu aidiyetler çerçevesinde bir siyasi içgüdü geliştirdikleri ve toplumsal mücadeleye girdilerinin de bu eksende olduğuna yönelik kavramlaştırma, Madun Araştırmaları ekolüne göre, en hafif tabirle sınıfta kalıyor. Ekol daha çok bu kalabalıkları harekete geçirenin kökenleri Marksizm’den daha gerilerde olabilecek ve kendini sürekli bir alt kültür ortamında yeniden üretebilen “özerk ideolojiler” olabileceği üzerine yoğunlaşıyor. Özerk ideolojilerin kaynaklarını ise büyük düşünürlerin kitaplarında ya da teorik tartışmalarda değil, halkın daha organik bağlar içinde olduğu, hem belirlediği ve hem de tarafından belirlendiği alt-kültür manzumeleri, şiirleri, edebiyatı, türküleri ve argosunda arıyor.

Madun araştırmaları, modern anlamıyla sınıflara sahip olmamış halkların toplumsal gerilimlerini ve hâkimiyet-maduniyet ilişkilerini “sınıfsal perspektif”le çözememenin dayattığı bir çözüm yoludur. Dolayısıyla, bir halkın tarihini ekonomik belirleyici teknik metinler, mekanik sınıfsal ittifaklar ve ayrışmalar toplamı veya resmi tarih yazımlarında aramak yerine o halkın var olduğu süre boyunca yaşamından süzerek ürettiği yazılı ve sözlü her türlü gelenek, görenek, kültür ve folklor öğesi, bir halkın tarihini yazabilecek cephaneyi sağlayabilir. Doğrusu, bir toplumsal yapının çözümlenmesi, onu kaba hatlarıyla bir şablona oturtmaya çalışmak yerine, o toplumsal yapıya ait dokuyu keşfedebilmekle ilgilidir ve o dokunun her çatlağına sızmış ve orada birikmiş kültürel özler bu konuda bize hayli yardımcı olabilir.

Madun araştırmalarının karşılaştığı en yüksek sesli eleştirilerden biri “geleneksel sınıfsal perspektif”ten uzaklaşarak “özerk” dedikleri ancak aslında egemen sınıfsal ideolojinin çarpık bir varyasyonundan başka bir şey olmayan bir ideolojiye sahip olduklarıydı. Hatta daha da ileri gidilip bu alt-kültür araştırmalarının sınıfı bölerek ve egemen ideolojiye kapsayıcılığını arttırması için cephane sağlayarak burjuvazinin işine yaradığının söylendiği de oldu. Kısaca söylemek gerekirse, madun araştırmaları, sınıfsal perspektifin çözümlemekte ve dolayısıyla sorunlarına bir çözüm üretmekte başarılı olamadığı, sınıfsal açıdan oldukça karmaşık, yerleşik bir kast sisteminin sınıfları ortasından kestiği, sömürgecilik-sonrası dönemde kendine ait bir tarihi olduğunu dahi hatırlamayan ve Batı’nın dayattığı sömürge kavramlarıyla kendi topraklarının özgünlüğü ve yabancılığı karşısında bocalamış bir coğrafyada doğmuş olan insanlar tarafından oluşturulmuş bir ekol. Yani kitaplarda yazan ile yaşananın birbirinden bu kadar uzak ve ilgisiz olduğu Hindistan’da tarih yazımına böyle bir aşının yapılmasına gerek duyulmasından daha doğal bir şey olamaz.

Zaten madun araştırmalarının yaptığı şey, mevcut sınıfları yok saymak falan değil, aksine mevcut sınıfsal kategorilere sığdırılamayan yüz milyonlarca kişinin “sistem”e karşı gösterdiği tepkilerin teorik altyapısını çözümleyebilmek ve dolayısıyla da önce bu kişilerin tarihini bulmaktır. Ki ekol, bu kişilerin tarihlerini oturup yeniden yazan bir üçüncü göz olmaktan ziyade, emperyalist ve sömürgeci hedef ve faaliyetlerin meşrulaştırılması için tarihten kovulmuş insanları tarih sahnesine dâhil etmenin yöntemini araştırmakta, bu zenginliği Marx’ın sözünü ettiği “insan var oluşundaki nesri bütünüyle kucaklayan bir tarih yazımı”nın öznesi yapmaya soyunmaktadır.

Tarih-öncesi ve Dünya-Tarihi

Guha’ya göre sömürgeci fatihler, kendi konumlarının ve “özgürleştirici” misyonlarının meşruiyetini sağlayarak gerçek anlamda “hegemonya”larını kurabilmek için tarihi yeniden yazmaya soyunmuşlardır. Ve “-” işareti ile belirtilen “Dünya-Tarihi” de fethedilenler ve sömürgeleştirenler üzerindeki hâkimiyetini bir hegemonya suretiyle taçlandırmak için “Tarih-öncesi”ne gerek duyan batılı güçlerin sömürgeci kariyerlerinden alır içeriğini. Çünkü böyle bir hegemonyanın peşinde olan herhangi bir güç –ki bütün liberal-emperyalist devletler bu emeli beslerler- imparatorluk inşa etmek için tâbi halkın sömürgelik öncesi geçmişini kendi çıkarı için ya doğrudan kullanacak ya da aynı amaca daha incelikli yollardan ulaşmak için onu yeniden yazarak işleyecektir.

Bu önermenin Hindistan özelindeki uygulamasını ise şöyle açıklıyor Guha: “Britanyalılar [sömürge tarihi yazımı] açısından örnek teşkil ederler; zira Hindistan’da bu iki yola da başvurmuşlardır. Fethetmiş oldukları “tarihsiz” halkların geçmişi, fetihlerini hükümdarlığa dönüştürmeye çalışırlarken kendilerine ziyadesiyle faydalı olmuştu gerçekten. East India (Doğu Hindistan) Şirketi’nin mali sistemi, adli kurumları, idari aygıtları –sömürge devletini oluşturan belli veçhelerdir bunlar- kuralları belirlemek ve yönetim yapıları kurmak için gerekli olan ana malumat kaynağı olarak büyük ölçüde geçmişin eline bakıyordu."

Guha, Dünya-Tarihi ile Tarih-öncesinin ilişkisini de burada görmektedir. Sömürgecilikten önceki dönemi yok sayılan ve tarihi sömürgecilikle birlikte başlatılan bir halkın sahip olduğu geçmiş ve kültürel zenginlik, hem sömürgecilere Hint geçmişine dair kendi çeşitlemelerini yaratabilmeleri için büyük bir alan açıyor hem de bu geçmişi sömürgeci bilginin kuracağı yapıların malzemesine dönüştürüyordu. Dolayısıyla sömürgecinin “egemen”e dönüşmesi sürecinin olmazsa olmazlarından biri fethedilen ve sömürgeleştirilen halkın tarihinin yadsınmasıydı. Böylece sömürgecilerin yazdığı tarih, “tarih-öncesi’nin boş arsalarının üzerinde yetiştirilmişti. Ekilen tohumlar, doğrudan Aydınlanma sonrası Avrupa’sından ve özellikle de, Hint okulları ve üniversitelerinde kullanılmak üzere paketlenen İngiliz tarih literatüründen elde edilmişti. Ortaya çıkan sonuç ise, bizzat Hintlilerin Batılı devletçi modeli harfi harfine taklit ederek yazdığı tarihti."

Guha, kitapta Tarih-öncesi ve Dünya-Tarihi arasındaki “sınır”a değinirken, sınırın Aristotales’in “dışında hiçbir şeyin bulunamayacağı ve içinde her şeyin bulunabileceği ilk şey” tanımıyla başlıyor. Wittengstein’ın “düşünceye bir sınır çekmek için düşünülebilir sınırın her iki tarafını da bulmak zorundayız (yani düşünülemez olanı da düşünebilmeliyiz)” sözüyle devam eden Guha, madun araştırmalarında yapılmaya çalışılanın da Dünya-Tarih’in yani “sınır”ın ötesindeki düşünülemez olanı düşünebilme çabası olarak tanımlıyor. Guha buradan her şeyin içinde olduğu sınırın bu tarafının Dünya-Tarihi, hiçbir şeyin olmadığı sınırın öte tarafının ise Tarih-öncesi olduğuna varmakta ve sömürgeci tarih yazımının sınırın öte yanına yerleştirerek mahkûm ettiği halkların geçmişleri, kültürleri, deneyimleri, alışkanlıkları ve dillerinin ve dolayısıyla tarihlerinin yok edilmesinin, sömürgecilikten hegemonyaya geçişte olmazsa olmaz değerdeki “baskı ve ikna’nın birleştirilebilmesi” için gerekli olduğunu vurgulamakta.

Egemen ve Madun

Madun araştırmalarının temel dinamiklerinden birini de egemenle madun arasındaki ilişkilerin karmaşıklığı ve özgünlüğü oluşturuyor. Ekol, sadece “madun” terimini değil, madunların sistemle ilişkilerini ve dönüştürücü potansiyellerinin tanımlanması cesaretini de İtalyan Marksist Antonio Gramsci’den alıyor denebilir. Dolayısıyla sömürgeci yönetimlerin egemen hale gelebilmesi için yaratılmasına gerek duyulan baskı ve rızanın bir arada var olmasına ilişkin kuramın kökeni Gramsci’ye dayanmakta. Hapishane Defterleri’nde burjuvazinin iktidarı alması sonrasında bunu sürdürebilmesi için ne tür araçlardan yararlandığını Fransız devrimi ve İtalyan Risorgimento dönemleri özelinde inceleyen Gramsci, bu iki örnekte var olan geniş ölçekli rıza (Fransa) ve dar ölçekli rızayı (İtalya) karşılaştırarak burjuvazinin iktidarını sürdürebilmesinin koşullarının zor uygulamaktan ibaret olmadığını ve belirli bir meşruiyet/rıza’ya dayanmasının da gerektiğini vurguluyordu.

Gramsci’ye göre bir burjuva iktidarı, muktedirliğini sadece zor aygıtlarının tekeline sahip olmasında değil, toplu çıkarların ötesine geçerek ahlaki ve entelektüel bir liderlik kullanabildiği ve toplumun çeşitli kesimleri/sınıflarıyla belirli sınırlar içinde ittifak kurabilmesinde bulabiliyordu. Böylece burjuvazi, toplumsal bir blok oluşturabildiği uzlaşmalara dayanan ittifak ağıyla, hem iktidarını bir kurumlar, fikirler ve toplumsal ilişkiler ağı içinde yeniden üretebiliyor hem de toplumsal bir rızaya dayanmış oluyordu. Her ne kadar Marksizm’de formüle edilen, “üretim araçlarına sahip olan sınıfın entelektüel üretim araçlarına da sahip olması” önermenin doğal bir uzantısı olsa da, Gramsci’nin “hegemonya” kavramı, klasik “devletin, belirli bir sınıfın diğer sınıflar üzerindeki zor aygıtı olduğu” tanımının ötesine geçiyordu.

Gramsci, hegemonyanın, rızanın zayıflamasıyla paralel olarak baskıyı arttırdığını ortaya koyarken, tamamıyla genişletilmiş bir hegemonyanın da, toplumda farklı çıkarlara sahip olan sınıf/topluluk/grupları birleştiren aktif bir rızaya ve kolektif bir iradeye dayandığını tespit eder. Burada “rıza”nın Marksist literatürde sıkça geçen “yanlış bilinç”ten daha fazla bir şey olduğu söylenebilir. Gramsci’ye göre, kitlelerin “ortak duyusu” ya da dünya görüşü, gündelik tecrübelerin çoğunda olduğu gibi bazısı hâkim ideolojiyle çelişen çeşitli öğelerden oluşmuştur ve ideoloji, ekonomik sınıf çıkarlarını basitçe yansıtan bir olgudan daha fazlası, bir mücadele alanıdır.

Gramsci’nin “madunluk” tanımı da kendini burada var etmektedir. Madun araştırmalarına göre, sadece sınıfsal aidiyetleri nedeniyle değil, toplumsal konumları, cinsiyetleri, inançları ve tarihsel dışlanmışlıkları gibi sebeplerle sistemle uyuşamayan, toplumsal rıza sisteminin ya dışında ya da en kenarında duran kalabalıkların bir araya gelerek bir çeşit “karşı-hegemonya” oluşturmaları ve iktidarın meşruiyet/rıza alanını daraltmaları mümkün olduğu takdirde, madunlar kendi tarihlerini ve kaderlerini ellerine alabileceklerdir.

Burada sınıfsal perspektifin reddinden çok bir yeniden üretimiyle karşı karşıya olunduğu söylenebilir. Sistemle olan çelişkilerinin sadece ekonomik/sınıfsal açıdan değil, madunun kimliğini oluşturan bütün bileşenler açısından değerlendirilebilmesi, sistemle olan karşıtlıklarının daha somut olarak tanımlanabilmesini sağlar. Yine özellikle bu psiko-sosyal arayışın temel nedeni, bir sömürgeci/emperyalist/kapitalist sistemin, sadece zoru kullanma meşruiyeti ve gücü nedenleriyle değil, hegemonya kuramı çerçevesinde sistemle ciddi çelişkiler içinde bulunması gereken toplumsal grupların rızasını alabilmesi ve bu grupları kendine örgütleyebilmesi nedeniyle de ayakta kaldığına inanılmasıdır.

Edebiyat ve Tarih

Guha, kitabında Dünya-Tarih’inin yerine yeni bir tarih yazmanın anahtarlarının edebiyatta bulunduğuna işaret ediyor. Edebiyatın en büyük avantajını ise kamusal ve resmi tarihsel olaylardan çok özel hayatlara ve toplumsal yaşantıya eğilmiş ve dolayısıyla belirli bir tarihsel dilimdeki toplumsal psikoloji ile yaşam tarzını anlatması olarak sunuyor. Edebiyat, bir kişiyi anlatırken o kişinin yaşadığı çevreyle ve ailesiyle olan ilişkilerini, bir sosyal çevreyi anlatırken onun nasıl bir toplumsal psikolojiyle belirli olduğunu ve bir yaşam tarzını anlatırken –ki bu evin düzeninden konuşma tarzına, günlük alışkanlıklardan akşam yemeğinde neler yendiğine kadar her şey olabilir- de bir halkın anlatılan dönemdeki genel yaşam koşullarını açıklayabilecek güce sahiptir. Ve madem ki madunlar yani toplumun baldırı çıplaklarının yazılı bir tarihi yoktur, o yazılı olmayan tarihinin bulunabileceği en verimli toprak kuşkusuz edebiyat tarlasındadır.

Gündelik hayat dahilinde yaşanan olayların ve bunların tarihe kattıklarının failleri o olayları yaşayanlardır ve bir tarih yazımı, eğer her yönüyle bütün bir coğrafyanın, insanların ve olayların özgün dinamiklerini ortaya dökmek istiyorsa, bu faillerin doğrudan ve dolaylı anlatımlarına da gereken önemi göstermek zorundadır. Burada masal, efsane, mitoloji, gelenek, din, edebiyat ve romanlar devreye giriyor. Kolay iş değil, olmaması da normal. Bir halkı tarih sahibi yapabilmenin kolay olması zaten mümkün görünmüyor.

Rabindranath Tagore, kitaba ek olarak konan ve 1941’de yazılmış olan “Edebiyatta Tarihsellik” yazısında 1900 yılında yayımladığı bir kitabındaki bir öyküde anlatılanların, “feodal düzenin ya da herhangi bir düzenin görüntüsü değil, gündelik huzuruyla ıstırabıyla, acısıyla tatlısıyla, köylülerin tarlasında ve köy şenliklerinde her zaman sürmüş olan insan yaşamının tarihi; köylüleri bütün tarih boynca –kâh Moğol kâh Britanya saltanatı sırasında- o çok sade ve kalıcı insanlıkları içinde gözler önüne seren bir tarih” olduğunu söylüyor.

Sorun, büyük adamlar, büyük devletler, büyük olaylar ve büyük anlatılardan müteşekkil bir tarih yazımının yerine “gündelik dünya ile ilgili bir anlatı olarak tarih yazımı”nı koymaksa, çözüm, Hintli şair Rabindranath Tagore’un şu sözlerindedir: “Birer yaratıcı olarak insanları çağlar boyunca uzun uzun didinmeye sevk etmiş olan şey, kendilerini ifade etme arzusudur. Yaratıcı olarak insanın, tarihin ötesinde uzaman ve insan ruhunun merkezinde duran Magnum’a doğru yönlendirdiği tarihe dikkat çekmeyi deneyin sadece."

Notlar