Orhan Koçak, Sunuş, s. 9-18

René Girard'ın Romantik Yalan ve Romansal Hakikat: Edebi Yapıda Ben ve Öteki ilk kez 1961'de yayımlanmış ve bütün bir dönem boyunca en çok yankı uyandıran –ve tepki çeken– eleştiri yapıtlarından biri olmuştu. Marksist eleştirmen Lucien Goldmann, Romantik Yalan ve Romansal Hakikat'in, Lukács'ın Roman Kuramıyla birlikte modern roman eleştirisinin en önemli metinlerinden biri olduğunu belirtecek ve Bir Roman Sosyolojisine Doğru adlı kitabında Lukács ile Girard'ın eleştirel bir sentezini kurmayı deneyecekti. Ama yarattığı çalkantıya karşın Romantik Yalan ve Romansal Hakikat'ın Paris'in edebiyat ortamında çokça benimsendiği söylenemez. Bunun bir nedeni yapıtın polemikçi üslubuysa, daha önemli bir etken de Girard'ın 1940'lardan beri peşpeşe gelen düşünce akımlarının hiçbirinin içine rahatça yerleşemiyor olmasıydı. Kitap, romantik aldanışın (ve aldatmacanın) açmazlarını ve körlüklerini açığa çıkarmak için yazılmıştı, ama o yıllarda bütün etkinliğiyle gündemde olan varoluşçuluğun da, özgürlük ideolojisi nedeniyle, aynı aldanışın (ve aldatmacanın) bir uzantısı olduğunu öne sürüyordu. Bir süre birlikte anıldığı yapısalcı akımla da aslında ciddi bir yakınlığı yoktu Girard'ın (1970'lerde Lévi-Strauss'a yönelttiği eleştirilere burada değinemeyeceğiz). 70'le-re doğru başka bazı eleştirmenler de (örneğin Paul de Man) Girard'ın edebi metnin "edebiliğine" yeterince dikkat etmediğini, dosdoğru "içeriklere" yöneldiğini öne sürecekti. Aynı yıllarda etkili olan yapıbozumcu kuramcılarsa Girard'ı yeterince "radikal" olmadığı, hâlâ bazı idealist ("Hegelci") ön-varsayımlara bağlı kaldığı için eleştiriyordu (Girard, sonradan, bu Hegelci sıfatının belli bir gerçek payı içerdiğini kabul edecektir). Ama Girard'a göre yapıtının hedefe ulaşamamasının asıl nedeni, "en kıymetli yanılsamamıza, arzularımızın gerçekten kendimize ait olduğu, gerçekten özgün ve kendiliğinden olduğu inancına" saldırması, arzunun öykünmeci (mimetik) doğasını vurgulamasıydı.

Romantik Yalan ve Romansal Hakikat'te, arzunun öykünmeci doğası, "üçgen arzu" gibi o dönemin yapısalcı duyarlığına hoş gelecek bir kavramla betimlenir: Üçgenin köşelerinde arzulanan nesne, arzulayan özne ve arzunun dolayımlayıcısı (médiateur) vardır. "Safdil" anlayış için, esas olan nesnedir; öznenin arzusunun sebebi ve kaynağı o nesnedir. Bir sonraki (daha az "safdil") anlayışa göre, her şey özneden kaynaklanıyordur; nesne önemsiz değildir ama arzunun kendisi (ve öznesi) nesneden bile önce gelir: Arzu, nesnesini arayıp bulacak, yoksa yaratacaktır. Bu iki anlayışta da üçüncü köşe (dolayımlayıcı) silinmiştir; bir üçgen değil, bir düz çizgi vardır ortada. Girard'ın yaptığı, bu gizli, üstü örtülmüş "kışkırtıcıyı" ön plana çıkarmaktır: Özne, bir başkası tarafından arzulandığı için arzuluyordur nesnesini; ona arzusunu veren, o arzuyu "dölleyen" ve kışkırtan (başka bir deyişle "dolayımlayan") başka biri vardır hep. Bu başkası, arzusunun modelini verir özneye. Girard, dolayımlanmış arzuyu bazen "Ötekine göre arzu", bazen "metafizik arzu", bazen de "mimetik arzu" olarak adlandırır. (Burada, "mimetik" arzu terimi, taklit arzu olarak çevrilmiştir.)

Girard, amacının edebi bir sınıflandırma yapmak veya yeni bir "tür" (genre) kuramının temellerini atmak olmadığını vurgular – yine de taklit arzu kavramı, edebi yapıtları bir yansıtma/açığa çıkarma ekseni üzerinde derecelendirme imkânı doğurmaktadır. Eksenin bir ucunda, dolayımın varlığını ya büsbütün gizleyen ya da "edilgin bir biçimde yansıtmakla" (ya da tekrarlamakla) kalan yapıtlar vardır, öteki ucundaysa dolayımın varlığını "etkin biçimde açığa çıkaran" yapıtlar. Girard, romantik-romansal karşıtlığı olarak da adlandırır bu sınıflamayı. Romantik yapıt, öznenin özerkliğini ve arzunun kendiliğindenliğini yücelten yapıttır; romansal yapıt da bu yüceltimi kurcalayan ve deşen, aldanışın mekanizmalarını gösteren ve böylece arzunun dolayımlanmış niteliğini açığa çıkaran yapıt.

Hemen görüleceği gibi, Girard'ın şemasında romantik ve romansal terimleri, belirli edebiyat akımlarına ya da dönemlerine tam olarak denk düşmemektedir. Örneğin, Romantizmin kurucularından biri sayılan Chateaubriand'ın René romanı düpedüz "romantik" kutupta yer alırken, aynı yazarın Mezar Ötesinden Anılar'ında "romansal" özellikler belirginleşiyordur; öte yandan, öznenin ve arzunun özerkliği düşüncesinin edebiyat tarihçilerince "Romantik" olarak adlandırılan dönemde "ayyuka çıktığını" da belirtir Girard ve bunun bazı önemli tarihsel/toplumsal koşullarını tanımlar: Geleneksel mesafelerin ve sabit hiyerarşilerin yıkılması, "demokrasi"nin yayılması.

Aynı şekilde, eksenin romansallık kutbuna uzanan kısmında yer alan yapıtlar da hep aynı döneme ait değildir: Romansallık Cervantes ile Dostoyevski ve Proust'u birleştirir, oysa ilkiyle ikincisi arasında 18. yüzyılın gevşek örgülü pikaresk romanları durmaktadır. Romansallık, bu açıdan "Büyük 19. Yüzyıl Gerçekçiliği" kavramıyla da tam olarak örtüşmez: Girard, büyük hayranlık duyduğu Balzac'ı Cervantes'le başlayıp Stendhal, Flaubert, Proust'la devam ederek Dostoyevski ile doruğa ulaşan o açığa çıkarıcı yapıtlardan ayrı tutma nedenini kitabın 7. bölümünde anlatacaktır ("Balzac, burjuva arzusunun epik şairidir"). Bu derecelendirme, kesin bir kronolojik sıralama da değildir: Dostoyevski, Proust'tan 50-60 yıl önce yazdığı halde, bu şemada ondan sonraki evredir (neden böyle olduğu, 8. ve özellikle 10. bölümlerde açıklanmaktadır).

"Şema"dan söz ettik: Girard'ın yapıtı gerçekten şematik midir? Her güçlü kavrama çabası kadar. Kitabın hemen başında, kendi yöntemini şöyle anlatır yazar:

...üçgenin hiçbir gerçekliği yoktur; sistemli bir biçimde sürdürülen sistemli bir eğretilemedir. Boyut ve biçimindeki değişiklikler bu şeklin temel özdeşliğini ortadan kaldırmadığı için de [...] yapıtların hem birliği hem de çeşitliliği aynı anda gösterilebilir [...] Bütün yapısal düşünme biçimleri, insan gerçekliğinin kavranabilir olduğunu varsayar; bir logos'tur bu gerçeklik ve bu yönüyle de doğum halindeki bir mantıktır, ya da yozlaşarak kendini bir mantığa indirger. Dolayısıyla, sistemi işletenlere bile –ya da özellikle onlara– ne kadar sistemsiz, akıldışı ve düzensiz görünürse görünsün, hiç değilse bir noktaya kadar sistematikleştirilmesi mümkündür. Bu denemenin temel iddialarından biri, büyük yazarların, başlangıçta çağdaşlarıyla birlikte kendilerini de hapsetmiş olan sistemi, kendi sanatlarının gereç ve imkânları aracılığıyla, biçimsel olarak değilse bile sezgisel ve somut olarak kavrayabildikleridir. Edebi yorum da sistematik olmalıdır, çünkü edebiyatın devamıdır. Örtük olanı ya da daha en baştan yarı yarıya belirtikleşmiş olanı, açığa çıkarıp biçimselleştirmelidir yorum. Eleştirinin asla sistematik olamayacağını öne sürmek, hiçbir zaman gerçek bilgi olamayacağını öne sürmekle birdir. Eleştirel düşüncenin değeri, kendi sistematik niteliğini ne kadar ustalıkla gizlediğiyle değil, edebi malzemenin ne kadarını gerçekten kuşattığı, kavradığı, konuşturabildiğiyle ölçülür.

Girard'ın yaptığı da budur: Sırf Cervantes ile Proust'u üst üste koymakla bile, Stendhal, Flaubert ve Dostoyevski gibi "aşina" yazarlarda yeni anlam alanları açmakta, daha önce işitilmemiş seslerin duyulmasını sağlamaktadır. Burada eleştirinin en temel gereklerinden birine, her zaman tam uygulanması mümkün olmasa bile hep gözetilmesi gereken bir yöntemsel ilkeye de bağlı kalıyordur Girard: Yöntemin konuya dıştan uygulanmaması, tersine konunun kendi içinden türetilmesi. "Benim kendi mimetik arzu kuramım edebi metinlerden geliyor," diye yazar daha sonraki bir kitabının Giriş bölümünde:

Sözcüğün alışılmış anlamıyla bir metodoloji değildir; kendini önsel olarak bütün edebi metinlerin üzerine yükseltmek amacıyla, özellikle "bilimsel" olduğu varsayılan bir edebiyat-dışı disiplini yardıma çağırmaz. Ama bu kuram bir boşlukta geliştirilmiş değildir; geliştirilmesi de edebi bir özellik taşır: Bildiğim kadarıyla, mimetik arzuyu keşfeden ve bazı sonuçlarını araştıranlar, sadece edebi metinler olmuştur. Burada bütün edebi metinlerden, genel olarak edebiyattan değil, görece küçük bir grup yapıttan söz ediyorum. Bu yapıtlarda, insan ilişkileri, arzunun mimetik doğasından kaynaklanan strateji ve çatışmaların, yanlış anlama ve aldanışların karmaşık sürecine uygun düşer. Bu yapıtlar, örtük ve bazen de belirtik biçimde, mimetik arzunun yasalarını açığa çıkarırlar.(1)

Mimetik arzunun yazarlarında "neredeyse-kuramsal bir ses" vardır Girard'a göre ve bu ses her zaman susturulmuştur: Önce, sanatı sadece bir "eğlence" olarak gören anlayış tarafından, sonra "sanat sanat içindirciler" tarafından ve şimdi de sanata hiçbir gerçek soruşturma gücü tanımayan eleştirel metodolojiler tarafından. "Büyük başyapıtları modern kuramların ışığında yorumlamak yerine," der Girard, "modern kuramları bu başyapıtların ışığında eleştirmeliyiz. Bizim onlardan öğreneceklerimiz, onların bizden öğreneceğinden fazladır."

Girard, mimesis'in Aristoteles'ten itibaren giderek basit bir "kopya" kavramına indirgenmesiyle, daha sonra kavramın bütün bütüne reddedilmesinin kolaylaştığını belirtir. Ferdinand de Saussure'e yakıştırılan "dilsel göstergenin nedensizliği" görüşü de Girard'a göre bu kolaycı reddin belirtisel ifadelerinden biridir.(2) Aslında Saussure'de nedensiz (ya da "keyfi") olan, göstergenin kendisi değil, sadece onu oluşturan iki öğe (gösteren ile gösterilen) arasındaki ilişkiydi – yine de bu kuram, "özgünlük" gibi bir kavramla birleşerek, bütün mimetik anlayışların yadsınmasıyla sonuçlanmıştır.

Öte yandan, mimesis'in tehlikeli içeriğinden arındırılması, 19. yüzyılda başlamış da değildi. Girard'a göre Platon'dan sonra bütün felsefe, taklit ile arzu kavramlarını ilişkilendirmekten kaçınır ve böylece mimesis'in çatışkılı boyutu görünmez olur.

Aristoteles'in Poetika'sı yoluyla Platon'un mimesis kavramından türetilen standart görüş, çok temel bir insan davranışını taklite tabi olan davranışların dışında bırakmıştır hep: arzu, veya daha da temel bir düzlemde, ele geçirme, temellük. Eğer bir birey, bir başkasını herhangi bir şeyi ele geçirirken taklit ederse, sonucun rekabet ya da çatışma olması kaçınılmazdır [...] rekabet belli bir yoğunluğun ötesine geçtiğinde, çatışan taraflar ortak nesnelerini artık göremez olur ve onun yerine birbirleri üzerinde odaklanarak prestij rekabeti adı verilen çekişmeye tutuşurlar [...] Sadece felsefede değil, psikoloji, sosyoloji ve edebiyat eleştirisinde taklitin budanmış bir versiyonu hep geçerli olmuştur. Platon'da mimesis'in bölücü ve çatışkılı boyutu hâlâ sezilebilir ama açıklanmadan kalır. Platon'dan sonra bu da tümüyle kaybolur ve mimesis, eğitsel ve estetik, tümüyle pozitifleşir.(3)

Bu zorunlu çatışma vurgusu, Girard'ı Romantik Yalan'dan sonra mitos ve ritüel gibi antropolojik "malzemeler" ve kutsal metinler üzerinde daha çok çalışmaya yöneltecektir. Mimesis kavramının böyle "budanması", çatışmacı boyutunun bastırılması, rastlansal bir "hata" da değildir Girard'a göre. Mimetik arzu ve temellükün bütün yönleriyle kavranması, sadece bireyler olarak kendimizle ilgili yanılsamalarımızı tehdit etmekle kalmaz, "toplum adını verdiğimiz o kolektif benlikle" ilgili okşayıcı ve yatıştırıcı yanılsamalarımız için de bir tehlike oluşturur.

Bütün ilkel tanrılar gibi mimesis'in de iki "yanı" varsa ve bunlardan biri topluluğu bir arada tutarken öbürü farklılaştırıp parçalıyorsa eğer, bu iki yanın birbiriyle ilişkisi nasıl gerçekleşir? Çatışmacı ve yıkıcı mimesis, insan toplumlarının gelişmesi ve sürmesi için zorunlu olan eğitim ve öğrenimin çatışkısız mimesis'ine nasıl dönüşür? Eğer mimetik arzu ve rekabetler az çok normal insani olgularsa toplumsal düzenler bu yıkım gücünü nasıl gemleyebilirler ya da bu gücün etkisiyle parçalandıklarında böyle bir yıkımın içinden nasıl yeniden doğabilirler? Düpedüz toplumun varoluşu sorunsallaşmaktadır.(4)

Böylece edebi metinden de büsbütün uzaklaşmadan (70'lerde ve 80'lerde Sophokles, Euripides, Dante ve Shakespeare'i konu alan çalışmalar) "etnolojik metne" döner Girard; yukardaki pasajda özetlenen "mimetik döngünün" sürekli temsil edildiği mitler ve ritüellere yönelir. Eğer mimetik rekabet bunalımları insan toplumlarının "az çok normal" olgularıysa, bunların çözücü ve dağıtıcı etkilerini durdurma ve geri çevirmenin de "aynı ölçüde normal" mekanizmaları olmalıdır. Üstelik döngünün bu iki parçası da temelde aynı mimetik dürtüden kaynaklanıyor olmalıdır: Mimetik arzu, Romantik Yalan'da ayrıntılı olarak gösterildiği gibi, insanları hem farklılaştırıyor hem de aynılaştırıyor olmalıdır. Böyle bir düşünce çizgisi –Durkheim'la ve Freud'un Totem ve Tabu ile Musa ve Tektanrıcılık gibi antropolojik metinleriyle verimli bir tartışma içinde– Girard'ı "kurban" ve "günah keçisi" kavramlarını yeni baştan yorumlamaya götürecektir. Girard'a göre, kurbanlaştırma ayinleri, topluluk üyelerinin bir "günah keçisi" karşısında yeniden birleşerek (başka bir deyişle birbirleriyle yine mimetik bir özdeşleşme içine girerek) topluluğun bir yıkımın içinden yeniden doğmasını sağlamaktadır.

Bu çalışmanın bazı ürünleri La Violence et le sacre (1972; Şiddet ve Kutsal) ile Des choses cachées depuis fondation du monde (1978; Dünyanın Kuruluşundan Beri Gizli Kalan Şeylere Dair) adlı kitaplardır. Girard, bu sürecin bir noktasında yeniden edebiyata döndüğünde, "deha sahibi" ya da "açığa çıkarıcı" yazarlar listesine –hem de listenin en başına– "yeni" bir yazarın "kendiliğinden" eklenivermiş olduğunu görür: Shakespeare. 1978'de Diacritics dergisinde çıkan bir söyleşide şöyle demektedir:

Bugün de genel olarak edebiyatı ya da bir tür olarak romanı değil, sadece bazı istisnai yapıtları çok özel bir [açığa çıkarmanın] failleri olarak görüyorum; insan etkileşimlerinde mimetik efektlerin saklı kalmış rollerini açığa çıkaran bir "gizemden arındırmayı" başarmıştır bu yapıtlar. Eğer Romantik Yalan bugün yazılsaydı, şüphesiz farklı yazılırdı ama yine de Şiddet'ten daha az sorunsal bir kitap olarak kalırdı, çünkü bu kitap kurbanlaştırma mekanizmasına o tarihte benim yaklaşabildiğimden daha çok yaklaşamamış yazarlarla uğraşıyordu. Şimdilerde gerçekten yaşamsal bir edebi ilgiyi sadece bu mekanizmaya erişebilen yazarlarla, en başta da William Shakespeare ile kurabiliyorum.(5)

Bu ilginin ürünü de 1990'da yayımlanan Shakespeare, Les feux de l'envie (Shakespeare: Hasetin Alevleri) olacaktır.

Romantik Yalan ve Romansal Hakikat'te yer yer kullanılan felsefi terminoloji için bir sözlük sunmaya gerek görmedik: Girard, üslubunun çünkü düşünüşünün berraklığıyla ünlenmiş bir yazardır. Seferber ettiği felsefi ya da eleştirel terimlerin açıklamasını yine yazısının kendi içinde buluruz çoğu zaman. Ama işlediği konuyla çok yakından ilişkili olduğu için, Hegel, Max Scheler ve J.-P. Sartre'ın metinlerinde geçen ve Girard'ın da değindiği üç kavramla ilgili kısa bir açıklama gerekiyor yine de.

İlki, Hegel'in Tinin Görüngübilimi'nde geçen "mutsuz bilinç" kavramıdır. Bu, "köle-efendi mücadelesinin diyalektiğinin" vardığı bir uğraktır, "Yabancılaşmış Bilincin" belli bir evresi. Hegel erken dönem ve ortaçağ Hıristiyanlığı ile özdeşleştirir bunu, ama Hegel'in çoğu kavramı gibi "mutsuz bilincin" de kendi tarihsel bağlanma noktasını aşan bir titreşimi vardır. "Daha önce efendi ile köle arasında arasında bölüşülen ikizleşme, şimdi tek bir [benlikte] toplanmıştır," der Hegel:

Bu yeni bilinç biçimi, Şüpheciliğin ayrı tuttuğu iki düşünceyi bir araya getirir [...] Dolayısıyla bu yeni biçim, kendi kendinin çifte bilinci olduğunu bilen bilinçtir; kendini özgürleştiren ve değişmeyen, kendiyle özdeş ve kendi başını döndüren, kendini yoldan çıkaran: kendinin bu çelişik doğasının bilincidir [...] Özünde çelişik olan doğası onun için tek bir bilinçtir; dolayısıyla bu mutsuz, içsel olarak yarılmış bilinç, hep bir bilinçte ötekini de bulmak zorunda kalır; ve sırayla iki bilinçten de kovulur, üstelik tam da ötekiyle barışçı bir bütünlüğü sonunda kurabildiğini hayal ettiği anda [...] Mutsuz Bilincin kendisi, bir öz-bilincin ötekine bakışıdır ve her ikisi de kendisidir [...] Şu halde burada düşmanı yenmenin gerçekte yenilmek anlamına geldiği bir savaş durumu vardır ki, bilinçlerin birinde kazanılmış zafer ötekinde yitiriliyordur.(6)

Girard'ın şemasında, dolayımlanmış arzunun daha ileri evreleri için anlamlı olabilecek bir betimlemedir bu. (Bu ileri evreler, taklitçiyle modeli ya da özneyle dolayımlayıcısı arasındaki mesafenin kısaldığı, taklitçinin kendini modeliyle eşit konumda görebildiği "içsel dolayım" ile belirlenmektedir.) Romantik Yalan'da Proust'la ve özellikle Dostoyevski'yle ilgili pasajlarda "mutsuz bilinç" kavramının hem izdüşümlerini hem de eleştirisini göreceğiz.

Girard, Max Scheler'in "ressentiment" kavramının da kendi "içsel dolayım" düşüncesiyle ilişkili olduğunu kitabın hemen başlarında belirtir. Scheler, bu Fransızca terimi Nietzsche'den almış ve kendi de Almanca bir karşılık bulmaya çalışmamıştır. Sözcük, 16. yüzyıla kadar sadece "hissetmek, etkilenmek, müteessir olmak" anlamında kullanılan ressentir fiiline dayanır. Zamanla, "müteessir olmak" (etkilenmek) sözünün de geçirdiği dönüşüme benzer biçimde, üzülmek, gücenmek, gocunmak, kızmak ve hınç duymak gibi anlamlar da yüklenmiştir. Nietzsche, özellikle Ahlakın Soykütüğü'nde, bir "köle ahlakı" olarak tanımladığı "Hıristiyan ahlakını" betimlemek için devreye sokar bu terimi: Ressentiment, iktidarsız ve aciz nefrettir. Scheler de Das Ressentiment im Aufbau der Moralen (Ahlakın Oluşumunda Ressentiment'ın Rolü) kitabında, Nietzsche'nin yaklaşımını –bir noktada eleştirmek üzere– geliştirir:

"Ressentiment" sözcüğünü Fransız diline özel bir eğilimden ötürü değil, Almancaya çevirmeyi başaramadığımız için kullanıyoruz. Üstelik Nietzsche bir teknik terim haline getirmiştir onu. Fransızca sözcüğün doğal anlamında iki öğe seçebiliyorum ben. İlk olarak, ressentiment, bir başkasına karşı gösterilen belirli bir duygusal tepkinin tekrar tekrar yaşanması ve deneyimlenmesidir. Duygunun sürekli yeniden yaşanması, kişiliğin merkezinde gittikçe daha derine gömülmesine yol açar, ama aynı zamanda onu kişinin eylem ve ifade alanının dışına çıkarır. Duygunun ve "tepki verdiği" durumun sadece zihinsel bir anımsanışı değildir burada söz konusu olan; duygunun kendisinin yeniden yaşanması, başlangıçtaki duygunun yeniden deneyimlenmesidir. İkinci olarak, sözcük, bu duygunun niteliğinin olumsuz olduğunu, yani bir düşmanlık hareketi içerdiğini ima eder. Terimin özsel anlamına belki de en yakın düşen Almanca sözcük "groll"dur [garaz, gizli kin, hınç]. "Garaz" da tam böyle bir bastırılmış bir gazaptır, egonun faaliyetinden bağımsız olarak zihnin içinde belirsiz bir biçimde gezinip durur.(7)

Scheler, kin, hınç, kıskançlık, haset gibi bir olumsuz duygular yelpazesinin ressentiment'la bağlantılı olduğunu ama yine de ressentiment'ın bunlardan farklı olduğunu belirtir. "Hınç ve kıskançlığın çoğu zaman belirli nesneleri vardır. Belirli nedenlerle ortaya çıkarlar ve belirli hedeflere yönelirler; bu yüzden de kendilerini doğuran saiklerden daha uzun ömürlü değildirler. Öç alındığı zaman hınç ve intikam arzusu sona erer. Aynı şekilde, kıskanılan nesne ele geçirildiğinde de kıskançlık biter." Ressentiment'a daha çok benzeyen bir duygu, "küçültme ve değersizleştirme itisi"dir: "Bu, öncekilerde olduğu gibi belirli nesnelere bağlanmış değildir – belirli nedenler yüzünden doğmuş olmadığı için de onlarla birlikte ortadan kalkmaz. Tam tersine, bu dürtü kendi nesnelerini arar; eşyada ve insanlarda kendisini besleyecek [olumsuz] özellikleri arayıp bulur [...] Şu halde, çok farklı içerikleri kapsayıp kendine uyarlayabilecek bir sabitleşmiş deneyim örüntüsü vardır burada." (s. 30) Yine de bütün bunlar ressentiment değildir:

Bunlar sadece ressentiment'ın kaynaklarının gelişmesindeki bazı evrelerdir [...] Ressentiment ancak bu duygular özellikle güçlü olup da bastırılmaları gerektiğinde ortaya çıkar; bastırılmaları gerekiyordur çünkü kişide aynı zamanda bunları dışa vuramayacağı duygusu da vardır – ya korkudan ya da fiziksel veya zihinsel aczden ötürü. Öyleyse, kaynağı açısından, tahakküm altında olanlarda ortaya çıkar ressentiment [...] Başka durumlarda belirdiğinde de, ya psikolojik bir bulaşmadan kaynaklanıyordur (ressentiment'ın ruhsal zehiri son derece bulaşıcıdır) ya da zorla bastırılan bir itinin "ekşiyerek" kişiliği "zehirlemesiyle" ortaya çıkıyordur. (s. 31)

Scheler'in ressentiment'ın koşullarıyla ilgili bir saptaması da Girard'ın "içsel dolayım" kavramıyla ilişkilidir: "Yaralanmış kişi, onu yaralayanla aynı düzeye koyar kendini hep." (s. 32) Büyük bir gururun yetersiz bir toplumsal konumla eşleşmesi ya da güçlü bir iddianın saklanmak zorunda kalması, Girard'a göre "sosyal ressentiment"ın en temel mekanizmasıdır.

Bu psikolojik dinamit, bir grubun siyasal, anayasal ya da geleneksel gücü ile fiili gücü arasındaki uyumsuzlukla doğru orantılı biçimde yayılacaktır. Sadece siyasal olmakla kalmayıp toplumsal da olan ve mülkiyet eşitliğine doğru giden bir demokraside, hiç değilse sosyal ressentiment pek yaygın olmayacaktır [...] Öyleyse ressentiment'ın en güçlü olduğu toplum bizimki gibi bir toplum olmalıdır: yaklaşık olarak eşit hakların (siyasal ve diğer haklar) ya da biçimsel toplumsal eşitliğin iktidar, mülkiyet ve eğitimde büyük fiili eşitsizlikle elele gittiği bir toplum. Herkesin kendini herkesle kıyaslama "hakkı" vardır, ama fiiliyatta kıyaslayamıyordur. Burada, bireylerin karakter ve deneyimlerinden bağımsız bir biçimde, toplum yapısının kendi içinde güçlü bir ressentiment yükü birikmiştir. (s. 33)

Toplumsal bir sınırlanma ya da basıncın mutlak bir "yazgı" olarak görülmeye başlaması, Scheler'e göre belirgin bir "ressentiment tarzı eleştirinin" de yayılmasına neden olacaktır. "Eleştirilen koşullarda meydana gelen düzelmenin bir tatmin duygusuna yol açmaması, bu tür eleştirinin temel özelliğidir. Tam tersine, böyle bir düzelme bir tatminsizlik duygusu doğurur, çünkü suçlama ve olumsuzlamanın verdiği o gittikçe artan hazzı ortadan kaldırmaktadır." (s. 34) Stendhal'in, Proust'un ve özellikle Dostoyevski'nin bazı figürlerinde Girard'ın işaret edeceği bir tutumdur bu.

Girard, Scheler'in "organik sahtelik" ya da "organik riyakârlık" kavramına da değinmektedir. Ressentiment, "değersizleştirme ve küçültme itisini" uç noktaya götürerek, bütün değer yargılarının daha kaynağında ters dönmesine yol açıyordur.

Bütün bilinçli yalan ve tahrifatların ötesinde, daha derin bir "organik riyakârlık" vardır. Burada tahrifat bilinçte oluşmaz; belirdiği evre, zihinsel süreçte izlenim ve değer yargılarının da oluştuğu evredir: deneyimin bilince doğru gittiği yol üzerinde. İnsanın zihninin sadece kendi "çıkarına" ya da içgüdüsel tavrına uygun düşen izlenimleri kabul edebildiği her yerde bir "organik riyakârlık" var demektir [...] Böylece "riyakârlaşmış" olanın yalan söylemesine gerek yoktur! Onda, anımsamanın, izlenim ve duygu oluşumunun otomatik süreçleri istenç-dışı biçimde çarpılmıştır zaten, bu yüzden bilinçli tahrifata ihtiyacı yoktur. (s. 57)

Scheler'le aynı yıllarda Proust da Madame Verdurin figüründe kişileştirecektir bu "organik riyakârlığı". Hegel'in "mutsuz bilinç" ve Scheler'in "organik sahtelik" kavramlarıyla paralel bir düşünce de Sartre'ın "bozuk inanç" kavramıdır. Sartre'ın psikanalitik bilinçdışı kavramını eleştirirken ortaya sürdüğü bu kavram da "tek bir bilinç içinde bir ikizleşmeye" işaret eder. Bir kendini kandırma durumu olarak da görülebilir bu: Bilinç, bilerek bilmiyordur – ya da bilmeden biliyor.

Bir insanın, bozuk inanç sahibi olduğunu ya da kendine yalan söylediğini belirtiriz, bu ikisi arasında bir ayrım yapmaksızın. Bozuk inancın kişinin kendine yalan söylemesi olduğunu kabul etmeye hazırız – kişinin kendine söylediği yalanı genel olarak yalandan ayırt etmek koşuluyla. [...] Yalanın özü, yalancının saklamakta olduğu hakikate aslında tam anlamıyla sahip olduğunu ima eder. Bir insan, varlığını bilmediği bir şey hakkında yalan söyleyemez; yanıldığı zaman da yalan söylüyor değildir [...] Bozuk inançta, yalan söyleyen kişiyle kendisine yalan söylenen kişi birdir. Ben, kandırılan kişi rolümde benden saklanan hakikati, kandıran kişi rolümde biliyor olmalıyımdır. Dahası, hakikati çok kesin olarak bilmeliyimdir ki onu daha özenle saklayabileyim – ve bunları farklı anlarda değil (bu, yeniden bir ikiliğe dönmek olurdu), tek bir projenin birlikçi yapısı içinde gerçekleştiriyorumdur [...] Kişinin kendinden bir şey saklaması gibi refleksif [kendi üzerine dönen] bir düşünce, tek ve aynı ruhsal mekanizmanın birliğini ve dolayısıyla birliğin merkezinde bir çifte faaliyetin sürüp gittiğini ima eder; bu faaliyet, bir yandan saklanması gereken şeyi saptamaya ve sürdürmeye yöneliyordur, bir yandan da onu bastırmaya ve gizlemeye.(8)

Sartre, bu düşünceyi örneklemek için, romancının adını –bu noktada– anmadan, Stendhal'in Kırmızı ve Siyah'ta Madame de Renal'in elini Julien Sorel'in eline bıraktığı sahneye çok benzer bir durumu anlatır: Genç bir kadın, elini erkeğin elinden çekmiyor, ama aynı anda kendini de "hissizleştiriyordur." (Sartre, Stendhal'i, tam da Girard'ın bu kitapta eleştirdiği ve "üçgen arzu" bilincinin öncesine –demek "eleştiri-öncesine"– ait saydığı "bir kristalleşme olarak aşk" kavramını onaylamak için zikreder.)

Girard, buraya kadar özetlemeye çalıştığımız bu üç düşünceyi de ("mutsuz bilinç", "ressentiment" ve "bozuk inanç") kitabında test etmek üzere devreye sokar ve üçünü de eleştirir. Üçü de romansal hakikati içeremeyecek kadar tekbenci (solipsist) ve öznelci kavramlardır, Girard'a göre. İçlerinde en çok yakınlık duyduğu, tarihsel olarak temellendirilmiş olması ve özneler-arası alanı bir şekilde ima etmesiyle Scheler'inkidir şüphesiz. Ama onu da "model" ve "dolayımlanma" düşüncelerini yeterince kavrayamadığı için eleştirecektir.

Bu çeviride, yazarın İngilizce çeviri için yaptığı ekler ve değişiklikler de dikkate alınmıştır.

Notlar