F. Khosrokhavar, O. Roy, "Giriş", s. 11-14

Gulag'ların ortaya çıkması ve Berlin duvarının yıkılmasıyla devrimci deneyimler kalıcı bir biçimde gözden düşmüştür. Ama İslam adına yapılan bir devrim daha başka nedenlerle de reddediliyor. Akıllara, örtünmeye zorlanan kadınlar imajını ya da klişesini getiriyor. İdeolojisi, ilke olarak katı ama uygulamada az çok hoşgörülü geleneksel İslam'a göre çoğu zaman çok daha hoşgörüsüz İslamcıların katı ilkeciliğini çağrıştırıyor. İslamcı rejim devrim sözcüğüyle pek uyuşmayan toplumsal ve kültürel bir muhafazakârlıkla bağlantılı. Bu durumda bir "İslam devrimi"nden söz etmek ne ölçüde mümkün? Şu iki sözcük, "dinsel" ve "siyasal" sözcükleri bir arada düşünülebilir mi?

Bu iki kavramı ayırmak kolay değil. Kesinlikle dinsel gibi görünen özellikler bile aslında, çok uzun süre önce ve çok uzak yerlerde gerçekleşen devrimci deneyimlerle bir bağ ve benzerlik taşıyor. Sonuç olarak İran, Fransız devrimi gibi klasik devrimlerin farklı bir açıdan aydınlatılmasına olanak sağlıyor.(1) Şenlik ya da yas devrimci bir toplumdaki coşkunun yansımalarıdır. Aydınlanma'ya dayanan devrimci Fransa, şenlikleri kurumlaştırmıştır; Şii İslam adına bir ayaklanma yaşayan İran ise, tersine, İran halk kültüründe şehitlerin yas tutularak yüceltilmesi geleneğinin çok güçlü olması nedeniyle devrimci kaynayışı diri tutmak ve tabanı harekete geçirmek amacıyla sistemli bir biçimde yasa öncelik tanımaktadır.(2) Yani siyasal olanla dinsel olan yan yana gelmiş değildir, ama genellikle fazlasıyla donuklaşmış kategorilerle ele alınan toplu bir deneyim söz konusudur. "Devrim" ve "İslami" sözcüklerini, siyasal ve dinsel kategoriler arasındaki açık çelişkiyi bu kategorilerden birine indirgemeksizin, bir arada tutabilmek gerekir.

Çağdaş İran üstüne yapılacak bir inceleme çok özel iki dönemin incelenmesine olanak verir. Birincisi, 17. yüzyıldaki püriten hareketler dışında benzerine rastlanmayan "dinsel devrim" dönemidir.(3) Dinsel alanı siyasal alanla özdeşleştirme mantığı en uç noktasına kadar götürüldüğünde olan nedir? Yirmi yıllık İslami rejim bu soruya yanıt vermeyi olanaklı kılıyor: ikinci dönem kesinlikle bir sekülarizasyon dönemidir. Bugün "post-İslamcı" dönemdeyiz. İslamcı İran'ın kurumları aslen siyasal bir mantığa boyun eğmektedir. Ama meşruluğunu İslam'dan alan bu güç karşısında toplum da başka şeylerin yanı sıra dinsel ifadeden de yararlanarak tedricen direniş biçimleri örgütlemiştir. Abdülkerim Soruş gibi demokrasi yanlısı entelektüeller, bu direniş biçimini dinsel unsurlar üstüne düşüncelerden hareketle geliştirmişlerdir. Öyle ki sürecin sonunda, bu aşırı siyasallaşma deneyiminden derin bir dönüşüme uğrayarak çıkan İslam'ın kendisi olmuştur. Siyasal olan dinsel olan tarafından kavranmışsa da, bunun tersi daha da gerçektir. Artık İran'da İslam üstüne yeni bir düşünce mümkündür, çünkü ideolojik biçimiyle İslamcı ipotek kalkmıştır.

Hiç kuşkusuz mesele basit değildir. Devrim kurumsallaşmıştır. Yeni toplumsal katmanları iktidara taşımıştır. İran toplumunu derinlemesine değiştirmiştir. Ya da, daha doğrusu Tocqueville'ci bir bakışla, İslam devrimi, Şah döneminde başlamış olan bir iktisadi ve toplumsal gelişmeye eşlik etmiş, bu hareketi hızlandırmış ve istikrara kavuşturmuştur.(4) Ama bu modernleşme ideolojik denetimin dışında kalır ve devrimin yürürlüğe koyduğu İslami sistemle büyük ölçüde çelişir. Çünkü "İslami" sözcüğü basit bir etiket değildir: hukuk ve gelenekler İslam adına değiştirilmiş, devlet dinsel işlevi hem ele geçirmiş hem yaygınlaştırmış, bu arada milliyetçilik de Şiilikle beslenmiştir. Ama özellikle dayatılan ve egemen olan dinsel üslup, sonunda devrimin toplumu pek "laikleştirmeksizin" yani dinsel olanı özel alana yerleştirmeksizin, ona tahsis etmek istediği hegemonyaya karşı çıkan temel duygular, toplumsal uygulamalar, hatta felsefi bir arayışla yeniden kuşatılmıştır. Hiç kuşkusuz, ideolojik, otoriter bir rejimdir bu; ama İslam devrimi öteki devrimlerin totaliter evrimini yaşamamıştır, çünkü bu devrim bizatihi dinsel olanı siyasal olana indirgeyememiştir hiçbir zaman. Kimi zaman umutsuzluğun aşkınlığı (şahadetçilik), bir yandan devletin denetiminden kaçan bir alanı (aile) tanımlayan tanrısal bir düzenin aşkınlığı (şeriat), bir yandan da İslam'ın herhangi bir yönetim gibi gözden düşmesinden korkan bir ruhban sınıfının karşı çıkışı: kısaca söylemek gerekirse siyasal düzen, her iki düzenin de garantisi olan Rehberlik kurumuna rağmen gerçeğin düzenini engellemeyi başaramıyor. Sekülarizasyon –dünyevi olanın kutsalı ele geçirmesi– laiklikle –dinsel olanın özel alana itilmesi– aynı şey değildir.

İran İslam devrimi öncelikle siyasal bir devrim olmuştur. Altmışlı ve yetmişli yıllarda özellikle Marksist aşırı sol çevrelerde ortaya çıkan şiddetli Amerikan karşıtı bütün bir radikal protesto hareketini kanalize etmiştir. "Özgürleşme" (ulusal ve toplumsal) ve ekonomik ve kültürel emperyalizme karşı mücadele sloganını kendi hesabına yeniden ele almıştır. Bütün bir sol sözcük dağarcığını sahiplenmiş ve İslamlaştırmıştır: inkılap (devrim), ideoloji, cemaa-yı tevhidi (bölünmez bütünlük toplumu//sınıfsız toplum), hatt-ı imam (imam çizgisi//parti çizgisi), mustaz'ifîn (ezilenler//proleterler), vb. Aynı zamanda öncü parti Hizbullah'ı da ihya etmiştir; Hizbullah Kuran'da yer alan ama çağdaş dünyada çok farklı anlam kazanmış bir sözcüktür ve burada hizb sözcüğü siyasal parti anlamındadır. Devrim hem toplumsal adalet hem de yeni siyasal düzen kavramlarını içeren İslam adaleti (hak) talebi çevresinde oluşmuştur.(5)

Ali Şeriati gibi bir yazar İslamcı-Marksist bir sentez önererek, solcu ama hem gelenekler hem de büyüleyici ve itici bir Batı karşısında otantiklik ve özerklik peşindeki bir gençliğin İslam'a doğru meyletmesini sağlar. Devrim şahlık rejiminde kendilerini dışlanmış ya da alçalmış hisseden toplumsal kategorilerin kendilerini ifadesi olmuştur. İslami rejim bugün bile bu çok sert Amerikan karşıtlığı boyutunu korumakta ve yeni dönem zorlasa da, İslam'ın yenilmezliği artık genellikle "çokkültürcülük" ve kültürlerin diyaloğu ya da çatışması sözcükleriyle ifade edilse de dünyadaki ulusal kurtuluş hareketlerine karşı çoğu zaman bütünüyle biçimsel bir sempati duymaktadır: hep o İran otantikliği ve özgüllüğü talebidir bu.

Bu siyasal devrim aynı zamanda özel bir üslupta da bulmuştur kendisini: özel kategorileriyle (şahadetçilik, yas, ahiretçilik) Şii İslam'ın üslubu. Bununla birlikte Şiilik ve devrim arasındaki ilişkiler muğlaktır. İran devriminin özgüllüğünü geleneksel Şiiliğin sürekliliğine bağlamaktan kaçınmak gerekir. Bu konuda en güzel örneklerden biri şahadettir. 1978'den Humeyni'nin ölümüne (Haziran 1989) kadar süren tam anlamıyla devrimci dönemde genel olarak İran, özel olarak da İslam tarihinde görülmemiş yoğunlukta ölüsever bir şahadet kültü gelişmiştir. Şah'a karşı mücadelede olsun, Irak'la yapılan savaşta olsun –20. yüzyılın ikinci yarısında en uzun süren (1980-1988) savaşlardan biridir ve her iki tarafa yüz binlerce ölü ve yaralıya mal olmuştur(6)– genç İranlılar (çoğu kentlerde yaşayan halk tabakalarına mensuptur) arasında şehit her yerde hem kültürel hem de siyasal ve toplumsal bir olgu olarak bulunur. Şehidin tercihli bir yer işgal ettiği bu siyasal İslam araştırmacılar tarafından kimi zaman İran'a, özellikle de Şiiliğe özgü kabul edilmiştir.(7) Bazı grupların İsrail işgal ordusuna karşı intihar saldırılarına giriştiği Güney Lübnan'daki Şii radikalleşme olguları bu düşünceyi pekiştirmektedir. Bu şahadet anlayışının sadece Şiiliğe bağlı sayılmaktan çıkması için, Filistin'de Hamas ile Cihad'ın ve Cezayir'de FIS'in dağılmasıyla ortaya çıkan aşırı akımların geliştiği 90'lı yılları beklemek gerekmiştir. Gençliğe özgü bir olgu olan devrimci dönem şahadetçiliği aslında geleneksel şahadete nazaran bir yeniliği belirtir. İslam devrimi bir geleneğin ani patlamasıyla ortaya çıkmamıştır: kesinlikle dinselliğin yeniden formüle edilmesinin sonucudur.

Notlar