Jean Leca, "Neden Söz Ediyoruz?", s. 11-19

Bu makalede genel, bütünlüklü bir fikir oluşturmaktan fazla uzaklaşmamaya gayret göstererek, üzerinde uzlaşmaya varılmış tanımlarla yetineceğiz. Temel önvarsayım bu tanımların, modern siyasetin kavram ve değerler sisteminin ayrılmaz bir parçası olduğudur: "Ulus kelimesi ve kavramı tamamen siyasi ve felsefi bireyciliğin alanına aittir; gerçek yaşamda sadece modern demokraside önem kazanır" [L. von Mises, 1983: 9]. "Milliyetçilik, psikolojik olarak modern toplumlara has özelliklere sıkı sıkıya bağlıdır ... Milliyetçilik, egemenliğin kültürel duyarlılığıdır ve ulus-devletin sınırları içinde idari gücün koordinasyonuyla atbaşı gider" [Giddens]. "Milliyetçilik, modern dünyaya özgü devlet ve toplum ayrımına verilen özel bir yanıttır. Bu ayrımı yıkmayı amaçlar" [Breuilly].

Yurttaşlık ve Milliyetçiliğin Karmaşık Birlikteliği

Yurttaşlık iki ana özellik içerir. Bu, yurttaşı egemene bağlayan "karşılıklı yükümlülük"tür. Egemen, "gördüğü sadakat ve itaate karşılık ... yurttaşa adalet, gönenç, yardım ve koruma" sağlamakla yükümlüdür [Bodin, Six livres de la République, 1583, yeni basım, Fayard, 1986]. Yurttaşlık aynı zamanda, devletin, belli bir toprak parçası üzerinde (bir ekseriyet olarak) yaşayan ve üzerlerinde denetim sahibi olduğu bireylere tanıdığı sivil, toplumsal ve özellikle siyasi haklar bütünüdür [Marshall]. Birinci özellik "bir devlete bağlanma" ilişkisine, ikincisi ise aynı zamanda hem yönetilenlerin haklarını, hem de yönetenlerin meşruiyetini sağlayan "siyasi özgürleşme"ye atıfta bulunur.

Yurttaşlık konusunu irdeleyen teorisyenleri son yıllarda iki sorun meşgul etti:

1) İki farklı "toplum içindeki birey" anlayışı ve bu anlayışlara bağlı siyasi ve ahlaki teoriler arasındaki ilişkiler. "Liberal" anlayış, nihai değerlerini özgür iradesiyle seçen ve toplumsal katılım yerine kamusal yaşamdan çekilip ticaretle uğraşmasını mümkün kılan yasaların korunmasını tercih eden "özel" bireyin özerkliği üzerinde durur (Bu, Tocqueville'i ürküten demokratik bireydir). "Cumhuriyetçi" anlayış ise, bir siyasi topluluğa bağlanan ve bu topluluğun değerleri içinde şekillenen bireyin, paylaşılan bir kamusal kültüre ve "güçlü demokrasi" nin siyasal sürecine aktif katılımı üzerinde durur [Barber, 1984; Skinner, 1994; "cemaatçi" bir yananlam için bkz. Sandel, 1984].

2) Yurttaşlığın "öngerekleri" neleri içerir? Homojen bir kültürün yanında, "yoğun" bir kamusal kültür ile genel olarak herkesin paylaştığı ortak bir özel kültür arasında güçlü bir denklik mi? Yoksa, ortak haklar ve yasalar tarafından güvence altına alınan çok sayıda yaşam tarzının bir arada var olmasına izin veren "seyrek" bir kamusal kültür ile çok-kültürlülük mü? [Kymlicka, 1994; Benhabib, 1996] Özellikle bu noktada, yurttaşlıkla milliyet karmaşık bir birliktelik ve çatışma içinde karşı karşıya gelir.

Milliyet çeşitli etnik, dilsel, dini ya da sadece tarihsel (bir tarihi ve/veya gelecekte gerçekleştirilecek bir projesi olan, "kişi" olarak ulus) temelleri olan bir kültürel cemaate (Anderson'a göre "hayali bir cemaat", Giddens'a göre yeni bir tarzda "kavramsal bir cemaat") aidiyete atıfta bulunur. Teorik açıdan modern ulusun ayırdedici özelliği kültürel muğlaklığıdır. Aidiyet işaretleri belirli bir ulusa uygulanan öze dair kıstaslardan daha önemlidir. Bu işaretlerin anlamının onların "belirsiz evrenselliklerinde" yattığı kesindir [Hobsbawm ve Ranger, 1983]. Dil, din, toprak... Hepsi birer işaret olarak temsil edilebilir; ama hiçbiri tek başına şu ya da bu ulusun özünü oluşturamaz. Aslında her ne kadar etniklik zaman zaman ulusun en temel ya da en azından en sık var olan harcı olarak sunulsa da [Smith, 1987], ulus, onu tarif eden ya da içine alan "Vatan", "Anavatan", "Fatherland", "Mother country", "Heimat", hatta "Homeland" gibi gündelik terimler tarafından altı çizilen "inşa edilmiş" bir etnikliktir: "Ulus, ayırdedici özelliği ortak ataların efsanesi olan en geniş insan topluluğudur" [Connor, 1994]. Aslında etnik, dilsel ya da diğer "malzeme", devletin inşası, bireycilik ve dolaylı ilişkiler dokusuyla bütünleşme gibi süreçler tarafından geniş bir ölçekte "(tekrar tekrar) işlenmiştir" [Calhoun, 1993].

Sosyolojik ve Siyasal Teorilerde Ulus

Hâkim sosyolojik teoride ulus, aynı ekolojik alan (bir kültür, bir pazar, bir egemenlik) üzerindeki kültürel, ekonomik ve siyasal sistemlerin çakışma süreçleriyle birlikte "aşağı kültürler"in, standartlaştırılmış, homojen ve merkezi iktidar tarafından desteklenen bir "yüksek kültür" ile bütünleşmesi olarak ele alınır. Böylece kitleler artık, vaktiyle din adamları kastına mahsus olduğu addedilen bilgiden dışlanmamış olurlar; açık ve anonim emek pazarı için gerekli coğrafi ve toplumsal hareketliliği sağlamak için gerekli olan zorunlu eğitim aldatmacasıyla en azından bir nebze bilgi almaya çağrılırlar [Gellner, 1989]. Sadece ve sadece bu koşullardadır ki ulus, objektif olarak gözlemlenebilir bir ortak "kültür" ile bir grup insanın bir ulus oluşturma "irade"sinin, ortak katılımları gereğince kendilerine bazı karşılıklı haklar ve ödevler tanımalarının birlikteliği olarak sunulabilir. Bu yaklaşım Marcel Mauss'u ulusu, "maddi ve manevi bakımdan bütünleşmiş, sürekli ve istikrarlı bir merkezi iktidarı olan, sınırları belirli, bilinçli olarak bir devlete ve onun yasalarına bağlı sakinlerin kültür, zihniyet ve ahlak açısından göreli bir birliğe sahip olduğu bir toplum" olarak tanımlamaya yöneltir. Fransa tarihinin ve Durkheim sosyolojisinin damgasını taşıyan bu tanımlama, toplumdaki bireyler arasındaki karşılıklı ilişkilerin birbirleriyle bağlantısı ile kültürel birlik sürecinin altını çizer. Aynı birlik ve karşılıklı bağlantı, "ulusal modellerin" göreli ve bazen gecikmiş birliğinin ("demografik milliyetçilik"), piyasa, ulus ve devlet inşasıyla bütünleşmeyi sağlayan sistemli bir bütünün parçası olduğu karmaşık demografi alanında da gözlemlenir [Watkins, 1991].

Devlet, yani daha geniş anlamıyla "meşru fiziksel şiddetin tekelleşmesi"nin aile, kabile, klan, aristokrasi vb. gibi "verili" toplumsal iktidarlar karşısında özerk bir toplumsal gücün birikiminin siyasal süreci, zaman zaman ulusların oluşumunun sebeb-i hikmeti ve anahtar faktörü olarak değerlendirilir. Ulus "sürekli olarak siyasi güç ile ilişkiye giren" [Weber, 1971] bir "dil topluluğu"dur ["speech community", von Mises].

Siyasal teoriye göre "ulus, hem bir bireyler topluluğu olarak oluşturulan bir siyasal gruptur, hem de diğer uluslara göre siyasal bir bireydir" [Dumont]. Ulus "net bir şekilde sınırları belirlenmiş bir toprak parçası üzerinde var olan, bir iç devlet aygıtı ve yabancı devletler tarafından denetlenen ve izlenen, üniter bir yönetime itaat eden bir topluluk" olarak da ifade edilir. Buradan yola çıkarak Giddens, ulusun sadece ulus-devlet ile ilişkili olarak düşünülebileceğini göstermek için ulusa dair bir ideal tip tanımlar. Ancak maksadı, örneğin Cezayir'in Fransız sömürgesi olduğu zamanlarda, tek bir Fransız devleti olduğundan hareketle "Fransız Cezayiri"nde tek bir ulusun yaşadığı görüşünü savunmak değildir. Ortaçağ devletlerinden ve monarşik-oligar-şik devletlerden farklı olarak ulus-devlet [Bendix] başlıca yürütme, yasama ve yargı işlevlerinin ulusal bir hükümetin elinde merkezileştiği ve ilke olarak bütün yetişkin yurttaşların formel eşitliğine dayalı siyasi katılımına olanak tanıyan siyasi bir sistemdir. Bu iki ayırdedici özellik siyasi iktidar ile toplum ikiliğinin doğmasına neden olmuştur.

Milliyetçiliğin İlkeleri

Bir "ulusal topluluk" duygusu ve onun doğal sonucu olarak milliyetçilik hükümet ve toplum arasında bir köprü oluşturur. Bu nedenle "demokratik devrim çağı aynı zamanda milliyetçi devrim çağı da olmuştur" [Fallers]. Renan'ın çok iyi hissettiği gibi, milliyetçilik bizzat kendi kökenini (ya da daha ziyade sonucunun kökeninde yatan şeyi, yani ulusu) yaratan bir süreçtir. Milliyetçiliğin bayraktarları, ortak tanımlayıcı özelliklerden ya da öyle oldukları varsayılan özelliklerden yola çıkarak inşa ettikleri şeyleri "veri" olarak alırlar. Bu verinin başarılı bir biçimde üretimi ulusun inşasının (Nation-building) ilk evresidir. Ancak sadece ilk evresidir, çünkü bazı hallerde (bu durum her zaman ya da her zaman doğrudan geçerli değildir, burada siyonizm aydınlatıcı bir örnektir) milliyetçilikten önce gelen ya da milliyetçiliğe olanak sağlayan devlet, sivil toplum ve piyasa illa milliyetçiliğe varmaları gerekmeyen farklı süreçlerdir. "Devleti olmayan uluslar" olduğu gibi, "Arap milliyetçiliği" misali "ulusu olmayan milliyetçilikler" de olabilir. [Milliyetçilik teorileri hakkında bkz. Anderson, Deutsch, Gellner, Greenfeld, Kedourie, Delannoi-Taguieff ve Smith-Hutchinson. Ayrıca bu kitapta Christophe Jaffrelot'nun ulus teorisini inceleyen makalesi, s. 54.]

Milliyetçilik üç iddiada bulunur:

1. Belirgin ve kendine has bir nitelikle donanmış bir ulus vardır.

2. Bu ulusun çıkarları ve değerleri diğer bütün çıkar ve değerlerden üstündür.

3. Ulus mümkün olduğu kadar bağımsız olmalıdır, bu da onun siyasi egemenliğinin tanınmasını gerektirir [Breuilly, 1985].

Burada bu ideolojik tarife dahil olan ahlak teorilerine [örneğin, Tamir] girilmeyeceği gibi, bütün özgül siyasi doktrinlere de değinilmeyecek; aksi takdirde liberalizm/otoritarizm, emperyalizm/anti-emperyalizm, ırkçılık/ırkçılık karşıtlığı, görececilik/evrenselcilik, romantizm/rasyonalizm, ulusal-kültürler-hiyerarşisi/ulusal-kültürler-eşitliği gibi milliyetçiliği, milliyetçilikleri karşıt kutuplu çiftlere bağlayan karmaşık bağları birbirinden ayırmak, çözmek gerekirdi.

Siyasal toplum türleri ile milliyetçilik türleri arasında sistemik bir bağ kuran yakın dönemdeki çalışmaların en önemlisi (ve tartışmaya açık olanı), milliyetçiliğin kaynağını seçkin grupların hiyerarşik "düzen" toplumları (monarşik ya da emperyal toplumlar) karşısında özgürleşme arzusunda bulur. Bu da "bireysel kimliklerin kaynağını, kolektif dayanışmanın temeli ve dürüstlüğün merkezi nesnesi olan bir halkta bulan" yeni bir meşruiyeti ortaya çıkarır. Bundan dolayı, "halkın her üyesi seçkinin niteliklerini paylaşır" [Greenfeld, 1992]. Ancak bu genel model, üç farklı rejime (ve üç milliyetçiliğe) ayrışır. Birincisi İngiltere ve Amerika Birleşik Devletleri örneğinde olduğu gibi bireyci, çoğulcu, özgürlükçü ve evrenselcidir (İrlandalılar, köleler, kızılderililer, Meksika asıllılar görmezden gelinir...). İkincisi Almanya ve Rusya örneğinde olduğu gibi "Batı"ya karşı ortak bir hınçtan doğmuştur; kolektivist, organik ve etniktir. Birincisi bireysel yurttaşlığı ve yurtseverliği geliştirir, ikincisi ise etnikliği ve tabi olmayı. Üçüncü tür ise Fransa örneğindeki gibi melezdir. Tanrı'nın ve Kral'ın yerine ulusu ve genel iradeyi koyar, aynı zamanda hem kolektivisttir hem de yurttaşlık temeline dayanır. Bu etkileyici yeniden inşa karşısında duyulan rahatsızlık, onun yaratıcısının bir düzen ilkesini somut bir tarihsel toplumla özdeşleştirmesinden kaynaklanır; oysa modern toplumlar homojen ve kendi içinde tutarlı evrenler olmak yerine, yoğun makro-tarihsel eğilimler tarafından üretilmiş ve işlenmiş, potansiyel olarak birbiriyle çelişen ilkeler ve gelenekler bütünüdür.

Bu yaklaşımda esas olan, milliyetçiliğin yükselişinin yurttaşlığın yükselişine paralelliğidir. Milliyetçilik ile yurttaşlığın zaman zaman birbiriyle çelişen eklemlenmesi siyasal birleşmeyi ve onun kültürel birleşme ile çakışmasını modernitenin kilit olgusu durumuna getirir. Milliyetçiliğin iki yönü vardır:

1. Verili bir "kültür" adına yapılan egemenlik mücadelesinin aracı olduğunda dışlayıcı ve "bütüncü" bir yön;

2. Ulus-devleti oluşturan ve var eden "irade"nin hareketi adına yurttaşlığı meşrulaştırdığında "bireyci" ve dışlayıcı değil, dahil edici bir yön.

Bu farklılık, bir yanda, bireysellikleri ne olursa olsun bireylere etnik aidiyetlerine göre bir yer veren ve böylece ulusu üyelerini dayanışmaya, uyum göstermeye zorlayan organik bir toplum haline getiren "ulus determinizmi" [Macartney] ile, diğer yanda, bireysel istekler ve iradeler temelinde bir grup oluşturan ve bir yönetimi meşrulaştıran demokratik bir süreç olarak "kendi kaderini tayin etme" arasındaki bütünleyici karşıtlığa tekabül eder.

Kendi kaderini tayin etme hakkı, mantıken, bireyin çıkarlarına indirgenemez; aksine, hem bir grubun ortak çıkarı kavramı hem de grupların ve üyelerinin çıkarları arasındaki kavramsal bağ üzerine kuruludur. Öyle ki, grubun çıkarının manevi önemi bu çıkarın birey için taşıdığı değere bağlıdır [Margalit ve Raz, 1990]. Tarihin paradoksu odur ki, "ulus determinizmi" temelden antidemokratik olmayı, "kendi kaderini tayin etme" ise demokratik bir "dünya görüşü"nü varsayar. Ne var ki "kendi kaderini tayin etme" de "azad olma" işlevini yerine getirmek için çoğunlukla, önceden "karar verilmiş", tarihsel (ya da doğal) bir veri olarak "ulus"a dayanır: "Yüzeysel olarak bakıldığında, halkın karar vermesine izin vermek makul görünür. Aslında hiç de öyle değildir, çünkü birileri halkın kim olduğuna karar vermeden halk karar veremez" [Jennings, 1919 Barış Konferansı'na dair]. Bu nedenle de, manevi olarak uygun bulanların gözünde bile "ayrılma hakkı", hiçbir zaman sadece kendi kaderini tayin etmeye ve liberal anlayışın "rıza" argümanına dayandırılamaz [Buchanan, 1991]. Böylece Hannah Arendt'in de belirttiği gibi, kendi kaderini demokratik bir şekilde tayin etmenin her şeyden önce "ulusun iradesi"nin yasal ve "soyut" kurumlara üstün olduğunu ifade ettiği düşüncesi, kendisini her yerde kabul ettirmiştir.

Azınlık Hakları ve Cemaatçilik

Yurttaşlık ve milliyet her ne kadar birbirlerini bütünleseler de, Hannah Arendt'in çok iyi fark ettiği gibi aslında potansiyel olarak birbirleriyle çelişen sonuçlar taşırlar. Devlete, kendi yargılama yetkisi altındaki herkese eşit ve adil haklar garanti etmesini dayatan yurttaşlığa karşılık, milliyet aynı devleti "ulusal çıkarlar"ın bir aygıtı haline getirmektedir. Bu durum aynı milletin hem evrensel insan haklarından gelen yasalara tabi olduğunu hem de egemen olduğunu, yani kendisinden üstün hiçbir hak tanımadığını ilan eden Fransız devriminde bir karşıtlık olarak ortaya çıkmıştı [Arendt, 1982].

Ancak etnik, dilsel ve dinsel kültürel mozayiğin, geleneksel ya da sömürgeci imparatorluklara karşı ulus-devletleri, ayrıca bu yeni ulus-devletlere karşı da az çok "milli" nitelik taşıyan "azınlıklar"ı ortaya çıkardığı ülkelerde "ikinci tür" bir milliyetçilik doğdu. "Doğu milliyetçiliği" diyebileceğimiz bu ikinci tür milliyetçiliğin, genellikle, Batılı uygulama ve fikirlerin yayılmacılığına maruz kalmış ülkelerin kendi milli kimliklerini yaratma ihtiyacından kaynaklandığı kabul edilir [Plamenatz, 1973]. Ama bunlar oluş halindeki "ulusal topraklar" üzerinde var olan bütün cemaat kimliklerini kendi içinde sindiremiyordu. Aslında bir Hint milliyetçiliği (ya da başlangıç için vatanseverlik diyebiliriz) kendine sembol olarak Hindu tanrıçalarını alıyorsa, orada müslümanlara yer olmayacaktır. İşte bu durum, "her dinin (bu örnekte dini kullanıyoruz, ancak bir grup, deri rengi, soy ya da dil temelinde de oluşturulabilir) mensuplarının bir toplumsal, siyasi ve ekonomik birlik olarak oluşturdukları grupların, gruplar arasındaki farkların, hatta uzlaşmaz çelişkilerin üzerinde duran" [Dumont] cemaatçilik ideolojisine kapı açar. Yurttaş olma hakkının belirlenmiş ulusal niteliklere sahip olmaktan geçtiği devletlerde bütün haklara tam olarak sahip yurttaşlar olarak tanınmayan, ulusal hükümetin beyanına rağmen kültürel çoğunluğun kendilerine karşı geleceğinden çekinen azınlıklar, milliyetçi bir hak iddiasıyla özlemlerini bir kültürel kendi kendini yönetme (self government) talebine dönüştürebilirler. Ancak uzun bir süredir azınlıkların hakları konusu Doğu milliyetçiliğinin sınırlarını da aşmış bulunmaktadır [Kymlicka, 1995].

Ulus-devlet burada tanımlandığı şekliyle dünyanın her yerinde krizdedir: Bundan, milliyetçiliklerin ve siyasal iktidarları ele geçirmek ya da paylaşmak için mücadele eden cemaatçiliklerin gerilediği sonucunu çıkarmak aceleci ve tehlikeli bir yargı olur. Ahali, grup ya da cemaatler hem devletin yükümlülüklerinden faydalanmaya devam edip hem de ulus-devletin denetiminden sıyrılmak istediklerinde, ulus-devlet artık yasayı da ulusu da temsil etmeme, buna karşılık kendisini "uluslar"la, yani çıkar gruplarına dönüşmüş cemaatçi gruplarla karşı karşıya bulma riskiyle karşılaşır. Devlet ve toplum ayrımı daha önce hiçbir zaman bu denli büyük olmamıştır.

Başka Girişimler: Çok-toplumluluk, Uluslar-üstülük

Çok-toplumluluk ve uluslar-üstülük, ulus inşası ve ulus-devlet dışında devlet kurmanın yeni yöntemlerini bulmayı hedefleyen kurumsal mühendislik girişimleridir. Bu girişimler "ulus-devlet olma hayalini terk eden devletlere ve demokratik, özgürlükçü, çok-uluslu devletlerde yaşamak üzere egemenlik arayışından vaz geçmeye hazır milletlere" [Linz, 1993] ulaşmayı amaçlar. Bildik "etnik temizlik" karşısındaki tek alternatif budur. Sırplar'ın milliyetçiliği karşısında duyulan "büyük şaşkınlık", bu etnik temizliğin zoraki ya da "gönüllü" olarak, az ya da çok şiddetle ve "başarıyla" 1919'da (örneğin Türk ve Yunanlı halkların mübadelesinde) milliyetler prensibinin gelişimine eşlik ettiğini unutturuyor. Oysa aynı şeyi 1947'de "Yahudiler'in milli yuvası"nda Filistinliler, Irak'ta Yahudiler, Hindistan-Pakistan ayrılığından sonra müslümanlar ve hindular da yaşamıştı...

Aynı şekilde "dini temizlik" de eski "cujus regio ejus religio" (Prensin dini ülkenin dinidir) ilkesine eşlik ediyordu ve hâlâ da ediyor. "Çok-etnililik" [McNeil, 1986] ve "ulusal sınırların sonu" [Badie, 1995] döneminde çoktan reddedilmeye başlanan bir kültürel birleşme dayatmasına burada rastlanmaz. Kültürel birleşme dayatması, çeşitli hınçlara yol açan bir hegemonyanın işidir; özellikle, bir kültürel grubun üyelerinin çoğunluğu toplumsal tabakalaşmanın belirli bir düzeyinde yer aldığında ve "aşağı" konumunu kendi kültürünün acımasızca silinmesine bağladığında, kültür bu grubun üyelerinin maddi çıkarlarının simgesi, hatta bu çıkarların temsilinin ve savunulmasının alanı haline gelir. (Ya da aksine, ötekiler bir grubu olağandışı bir "yüksek" veya "ayrıcalıklı" konuma sahip olmakla suçladıklarında, o grubun kültürünü kendi hınçlarının nesnesine dönüştürdüklerinde de aynı süreç yaşanır.) Ancak çok-toplumluluğa dair karmaşık düzenlemenin işlemesinin koşulu, kültürel grupların kendi partilerine, çıkar gruplarına ve iletişim araçlarına sahip olan gerçek "alt-toplumlar" haline gelmesi, aralarında çok-toplumluluk ve iktidarın paylaşımının örgütlenebildiği hakiki "unsurlar"ın oluşmasıdır [Lijphart, 1977]. Bu, Orta Afrika'nın bir kısmında, Kıbrıs ve Lübnan'da olduğu gibi birçok çoğul toplumu içerir, ama kolektif kimliklerin o denli güçlü bir şekilde sağlamlaşmadığı ve grupların sınırlarının, bireylerden oluşan bir ulus içinde kaynaşmaksızın duruma ve çıkarlara göre değiştiği toplumları kapsamaz. Bu durumda, çok-toplumluluğun dört ilkesinin (unsurların özerkliği, farklı unsurların seçkinleri arasında merkezi "büyük koalisyon", nisbi temsil, kendilerini ilgilendiren konularda azınlıkların veto hakkı) işleyebileceği çok şüphe götürür. Ayrıca söz konusu "ulussuz devlet" birbirleriyle çapraz ilişkiye giren, çok egemenlikli, topraklar üzerindeki egemenlik ile kişiler üzerindeki egemenliğin birbirleriyle bağlarının çözüldüğü (birlik egemenliğin belli başlı özelliklerinden olduğuna göre, bunun sonu egemenliğin çökmesine varır) devlettir. Bu ulussuz devlet kavramı, gruplar tarafından kabul görmek için, dışarıdan asgari gerçek garantilerin sağlanmasını, rıza ve feragat yoluyla çok güçlü bir hoşgörü ve çoğulculuğun benimsenmesini varsayar [Gottlieb, 1993]. Pek çok "geçiş" sürecinde olduğu gibi, bu süreçten umulan etki aynı zamanda onun önkoşuludur da. Aynı sorunlar uluslar-üstü mekanizmalar için de geçerlidir.

Uluslar-üstülük, ulusal olmayan idari organların, ulus-devletin yetkililerinin kesin olarak onayı gerekmeksizin, ulus içi hukuki düzenlere doğrudan normlar ve kararlar dayatması için bir olanaktır. Avrupa Birliği böyle bir işleyiştir. Egemenlik ve milliyet arasındaki bu ayrışma, neo-emperyal bürokrasiyi, toplumlar ile kendisini ayıran uçurumu gidermek için milliyetçiliğin yerini tutabilecek bir şey aramaya yöneltebilir. Ulus-devletin kalıplarıyla dönüşüme uğrayan bu toplumların, vaktiyle ortaçağa, monarşik ya da emperyal sistemlere özgü olan "toplumsal tabakalar", "loncalar", birlikler, komünler, biraderlikler gibi "hukuka dayalı cemaatlerle" artık hiçbir ilgisi kalmamıştır.