"Günümüz İslamı'nda Ahlak ve Siyaset", s. 155-170

Anımsamalar

Yirmi yıldan beri, Françoise Smith ile derin bir düşünce, umut ve hareket ortaklığıyla bağlıyız. 1970'te Kuran'ın çağdaş bir yeniden okunmasının koşullarını belirttiğim ilk metin programımı yayımlıyordum: Bu, Garnier Flammarion'un cep dizisinde yayımladığı Kasimirski'nin eski bir Kuran çevirisi için yazdığım kırk sayfalık bir önsözdü. Yeni bir yorum önermiyordum ama Kuran'ın tümünün okunmasının geçerliliğiyle ilgili teorik koşulları bildiriyordum; Kuran örneğinin dışında Eski Ahit'in ve İnciller'in de yansıttığı dinsel söyleme değiniyordum. Uzun süre Kilise-İslam Komitesi'ni yöneten Etienne Mathiot beni Françoise'ın daha sonra birçok kez ağırlamak zorunda kaldığı Paris Protestan İlahiyat Fakültesi'ne Kuran'ın yeniden okunmasına dair bir örnek vermem için davet etti. Başlangıç olarak, Fâtiha'nın okunmasını önerdim. Bu başlangıç, Kuran söyleminin Eski Ahit ve İnciller'le aynı sorunları yaşadığı, dilbilimsel ve göstergebilimsel açıdan aynı yöntemlere sahip olduğu keşfinden son derece etkilenen Françoise'ın, öğrencilerin ve dinleyicilerin dikkatini fazlasıyla çekti. İkinci Vatikan Konsili'nden sonra giderek artan müslüman-hıristiyan karşılaşmalarının canlı ancak sonuçsuz teoloji tartışmaları terk ediliyor, dinsel söylem bütün söylemsel oluşumlarda ortak olan sorunsallar ve yöntemlerle ele alınıyordu.

Françoise tabii ki bu türden bir araştırmaya; Kutsal Kitaplar üzerine yapılacak çalışmalarda yalnızca tarihsel-eleştirel yaklaşımın değil dilbilimin, –Greimas'ın çalışmalarının hâkim olduğu– göstergebilimin ve Cl. Lévi-Strauss'un zengin çalışmalarıyla yenilenen antropolojinin önerdiği analiz araçlarının da kullanılması gerektiği düşüncesine hazırdı. Françoise'ın İslam üzerindeki ilgisi kendisini Arapça öğrenmeye ve müslüman ülkelerle ilişki kurmaya götürecek kadar güçlüydü. Entelektüel cömertlikten, Kitap/kitap toplumları olarak adlandırdığımız toplumların dinsel mirasının yeni bir anlayışla kavranması üzerine temellenmiş bilimsel katılımını hıristiyanlarla paylaşmaya yönelik bitmez tükenmez özverisinden oluşan bu yaşam çizgisini yakından izledim.

Françoise, Claude Geffré, Jean Lambert ve ben, yine "İslam-Hıristiyanlık diyaloğunun" son derece özverili bir canlandırıcısı olan Peder Robert Caspar'ın oluşturduğu İslam-Hıristiyan Araştırma Topluluğu'na (Groupe de Recherche Islamo-Chrétien – GRIC) katılmak için Paris Grubu adıyla bir topluluk oluşturduk. Paris Grubu giderek sıklaşan aralıklarla toplanmayı sürdürüyor. Grup GRIC'nin yıllık toplantılarına katıldı; entelektüel bir cesaretle, yeni bir teolojik açılımla, özellikle sınırsız bir pedagojik sabırla yeni yöntemler, sorgulama biçimleri, kavramsal bir aygıt, teorik açılımlar sundu. Bu önerilerin Paris "modası", Paris "ağzı" diye adlandırıldığı bile oldu. Gerçekte ise, bir araya gelerek düşünülebilir olan ile düşünülemez olan arasındaki sınırları keşfettik; bilişsel amaçlar gütmek yerine cemaatlerini kollayarak yüzyıllardan bu yana Kutsal Yazılar hakkında alımlama ve uygulama biçimleri dayatan teolojilerde düşünülmemiş olanın kapladığı alanı gördük. Bu yavaş, çalışma gerektiren, sıkıntı verici yolda Françoise ve ben eşzamanlı olarak, hazırlanmaksızın, önceden bir düşünce değiş-tokuşu yapmaksızın hep aynı tarafta yer alıyorduk. Ben bunu, birbirinden ayrılamaz olan düşüncenin ve umudun derin bir inanç birliği olarak adlandırıyorum. Hiçbir zaman tereddüt ve ritm bozukluğu görmeyen bu inanç birliğinin kültürel ve varoluşsal temellerini ve kökenlerini araştırmak ilginç olacaktır. Yine bir Protestan ile, Paul Ricœur'le 1956-58 yıllarında Strasbourg'da karşılaşmamızdan beri inanç birliğini sürdürüyoruz. Buna karşın Protestanlık ve Protestanlar'la tanışıklığım Katoliklik ve Katolikler'le tanışıklığımdan fazla değil; her iki cemaatten de değerli arkadaşlarım var ve kötü bir şekilde "inançsızlar" ya da "ateler" olarak adlandırılanlara kulak verdiğim kadar, "vahye dayalı" üç dinin tüm ifadelerine de eşit bir ilgi besliyorum. Aynı duyarlılığı, aynı kavrama arayışını Françoise'da da görüyorum.

Yukarıda yaptığım değinme, Françoise'ın parlak kişiliğine olan bağlılığımı ve onun son derece şiddetli, son derece trajik tarihimizin meydan okumalarına yanıt verecek yeni bir düşünce uğruna Fransa'da ve yurtdışında olduğu kadar Paris Protestan İlahiyat Fakültesi'nde de gösterdiği içten çabaları hakkında bildiklerimi anlatmaya yetmez. Günümüz İslamı'nda ahlakın ve siyasetin geleceği üzerine yazdığım bu makaleyi ona adamakla yetiniyorum; kendisi bu yazıda, ortak kaygılarımızı ve her gelenek için aynı oranda geçerli olan kalıtsal inançlara ayrıcalık tanımaksızın bilinçli bir eleştiriyle yeni anlaşılırlık alanları açma niyetimizi bir kez daha görecektir.

Günümüz İslamı siyasal ifadesinin şiddetiyle tüm gözlemcileri sarsmaktadır: İlk paradoks, Allah'ın aşkınlığı ve tekliği üzerinde bu derece ısrarla duran, böylece insanın Mutlak ile ilişkisini ayrıcalıklı kılan bir dinin 1970'li yıllardan beri militan bir siyasal söylem tarafından bunca sürüklenmesidir. Bu süreci Müslüman Kardeşler hareketinin yükselişe geçmesiyle başlatırsak 1930'lara kadar gidebiliriz. Ama, Müslüman Kardeşler iktidarı ele geçiremedikleri içindir ki, söylemlerinde dinsel bir havayı koruyabildiler. Bu, yirmi yıldan beri karşı karşıya kaldığımız farklı radikal hareketlerde hiç görmediğimiz bir durumdur.

İslamcı toplulukların militan siyasal söylemine etik temeller, bu söylemin değerlerini ifade eden ve sağlamlaştırmayı amaçlayan bir siyaset felsefesi atfedilebilir mi? Diğer bir deyişle, bu söylemde militan hareketleri ve devrimci hareketlerin büyük bildirilerini yönlendirmeye, beslemeye, meşrulaştırmaya çalışacak bir etik ve siyasal düşünceye yer var mıdır? Günümüzün müslüman toplumlarında iktidar ve meşruiyet, insan hakları ve kadınların koşullarının iyileşmesi, şeriatın ortaçağdan miras kalmış haliyle uygulanışı, iktisadi ve finansal yaşamın etiği, sosyal adalet ve ulusal kaynakların dağıtımı, çocuk hakları ve özellikle evlilik dışı doğmuş çocukların hakları (klasik müslüman hukukunda mevcut değildir), müslüman ülkesinde müslüman olmayanların statüsü, kişinin statüsü, uluslararası ilişkilerde etik, vs. gibi temel konularda yapılan tartışmalara eleştirel ve yapıcı bir düşünsel çabayla katılmaya çalışan –yalıtılmış ya da bir araya gelmiş– entelektüellerden söz edilebilir mi?

Günümüzde İslam'ın etik ve siyasal gelişimi ne düzeyde olursa olsun, gündelik davranışlardaki fiili ahlak ile bağımsızlıklardan sonra ortaya çıkan, her yerde hâzır ve nâzır olan otoriter Ulus-Parti-Devlet'in katı denetimi arasındaki ilişkileri aydınlatma gereği vardır. Burada, ahlak sosyolojisine özgü yaklaşımla iktidarı tekeline alan devlet aygıtının siyasal-hukuksal analizini bir araya getirmek gerekiyor.

Hepsi bu değil. Bu karmaşık ve iddialı yolu tamamlamak için, daha başından modern aklın içinde hareket ettiği teorik bilginin eleştirel bakış açısıyla değerlendirilmesinin koşullarını ortaya koymak gerekmektedir. Burada ortaya koyduğum görevin genişliğini ölçmek için Jürgen Habermas'ın " modernliğin felsefi söylemi"(1) hakkındaki eleştirel incelemelerine atıfta bulunmak yeterli olacaktır.

Günümüzde İslam'daki siyasal ve ahlaksal düşünceyi incelemeden önce modernliğin söylemine dönüş yapmam şaşırtıcı gelebilir. Batılı İslam uzmanları İslam'a özgü düşünceleri ve öğretileri aktarmada yararsız buldukları bu tür girişler yapmazlar; ilgilendikleri tek şey "somut" dışavurumlar, Batılı olmayan toplumlara uygulanan sosyal bilimlerden alınan anlatısal bir aktarma modelinin nesnesi olan açık önermelerdir. Müslüman İslambilimciler(2) –birkaç istisna dışında– günümüzde aklın kullanımının geçerlilik koşullarıyla fazla ilgilenmemektedirler, çünkü bu ilgi onları Batılı diye adlandırdıkları sorunsallara yöneltecektir. Başka bir deyişle, Batılı sorunsalların İslam örneğine uygulanması kabul edilemez sonuçlara yol açacaktır, çünkü İslami düşünceye özgü kavramsal aygıt ve teorik akıl doğasından uzaklaşacak, yadsınacaktır.

Burada bu iki konumu çürütmekle vakit kaybetmeyeceğim; ahlak ve siyaset üzerine söyleceklerim, tüm incelemeleri kendi önermelerini doğrulayan bir akıl yardımıyla yürütmek gerekliliğini ortaya koymaya yetecektir.

Siyaset ve Siyasetler

İşe devletler tarafından tanımlanan ve izlenen siyasetleri hesaba katarak, siyasetin statüsünün incelenmesiyle başlamalı. Böylece, ahlakın –toplumu ilgilendiren her şey gibi– nasıl devletin kesin egemenliği altında olduğu anlaşılacaktır.

İslam'da siyasetin dinden ayrılamayacağını belirtmek âdettir; Peygamber, Medine'de, insanların davranışlarında ve Allah'ın Mutlaklığı'nda gerçekleşen bir siyaset yaratan dinsel öğretileri yayarak, merkezi ve kabile-ötesi bir devlet aygıtının ilkelerini ve araçlarını daha o zamandan oluşturmuştu.

Tarihsel olarak, bu olguların ilişkisi kesin bir gerçektir. Muhammed 622-632 arasında Medine'de bir "müslüman devlet" kurdu ve harekete geçirdi. Bu arada, Mekke'de 610-12'de başlayan Vahiy faaliyetini sürdürdü. 632'de Peygamber'in ölümünden sonra, hilafet kurumunun Medine'de (632-661), sonra Şam'da (661-750), daha sonra da Bağdat'ta (750-1258) yerleşmesinin yanı sıra devlet reisi ve Medine modelinin oluşum koşulları üzerine zengin bir tartışma yapılıyordu. Bu, adil, kutsal, meşru iktidarın idealleştirilmiş özelliklerini, "Müslüman Devleti"ni (622-632) başlatan zaman-mekân üzerine yansıtan mümin kuşaklarının kolektif tahayyülünün bir ürünüdür.

Sünni, Şii, Harici akımları arasında Hicret'ten sonraki iki yüzyıl boyunca süren (7.-8. yüzyıllar) Halife-İmam'ın kişiliği üzerindeki teorik ayrılıklar birçok kez anlatıldı. Ancak daha önce açıkladığım ve burada yinelemeyeceğim ayrılıkların dışında İslami bir siyasal tahayyül oluşumunun ortak psiko-kültürel evriminin varlığının altını çizmek gerekiyor. Araplar'ın geleneksel şef-hakem (seyyid) görüşü İranlılar'ın Sasani kralı hakkındaki literatürüyle, Eski Yunan'ın filozof-kral hakkındaki literatürüyle, hıristiyan Bizans'ın kutsal varlık olarak İmparator görüşüyle zenginleşti; bütün bu görüşler, İslam'ın peygamber karizması anlayışına aktarıldı.

Bu şekilde geliştirilen ve yayılan ideal sembolik imge çeşitli eğilimlerden teorisyenlerin kafasını kurcaladı; Maverdi ve Gazali gibi kelamcı-fıkıhçıların, Farabi'nin, İhvânu's-Safâcılar'ın, İbn Miskeveyh gibi felsefecilerin, İbn Haldun gibi "sosyolog" tarihçilerin eserlerinde çeşitli biçimlerde vurgulandı. Söz konusu çeşitlilik her ne olursa olsun, günümüzde İslami gelenekte siyaset üzerine düşünüş, yalnızca dağınık, mitleştirilmiş ve ideolojikleştirilmiş unsurlarının ayakta kaldığı bir ortaçağ zihinsel alanına sıkıca bağlıdır.

Bu psiko-sosyo-kültürel veri siyasetin günümüzdeki görünümünü ve müslüman ülkelerdeki devlet kurumunun işleyişini anlamak açısından son derece önemlidir.

Fundamentalist, entegrist ya da İslamcı olarak nitelenen hareketlerin militan söylemi, Batılı düşüncelere ve uygulamalara fazlasıyla bağımlı olmakla suçladıkları iktidarların meşruiyetine karşı çıkmak için, Medine Modeli'ni ebedi ve evrensel bir referans olarak ele almaktadır. Kuran'da geliştirilen fazlasıyla güçlü simgeselliğe göre (Şiiler'in kullandığı anlamla) İmam'da vücut bulan peygamberlik düzeni ve kişiliği, efsanevi zorba kişiliği olan Firavun'un büyük adaletsizliğine karşı çıkmaktadır. Bu mitolojinin somut bir şekilde göründüğü en yakın örnek Humeyni'nin İran Şahı'yla mücadelesidir. Bu karşıtlığın kolektif bilinçteki yoğunluğu –ya da 1950'lerde başlayan bağımsızlık savaşları sırasında oluşturulan müslüman tahayyülü– Fransız devrimcilerini dinsel hukukun krallık iktidarını meşrulaştırmaya yarayan tüm dinsel simgeselliğine son noktayı koymak için 16. Louis'yi yargılamaya ve idam etmeye götüren toplumsal bilinçle karşılaştırılabilir.

Halifeliğin Atatürk tarafından 1924'te kesin bir şekilde ortadan kaldırılmasına kadar, Halifelik, İmamlık ya da Sultanlık adıyla sürüp giden İslami bir iktidar mercii kurgusu vardı. Atatürk'ün eylemi Fransız devrimcilerinkine benzer laikçi bir radikalliği ifade ediyordu. Bu eylem gelenekçi ulemanın kızgın protestolarına neden olduysa da kolektif bilinçte iz bırakacak toplumsal hareketlere yol açmadı. İslam'da Sünnilik ve Şiilik'in jeopolitik alanlarının ayrılmasından beri süregelen, hem iktidarı hem de iktidarı meşrulaştıran simgesel değerleri ele geçirmek için verilen büyük toplumsal mücadelelerin tarihsel boyutu göz ardı edildi. 1979'dan bu yana süregelen İran devrimi süreci bu boyutu yeniden canlandırdı ama siyasete dair saf entelektüel tartışmayı hazırlayacak, 18. yüzyıl Avrupası'ndaki Aydınlanma'ya benzer bir düşünce akımı yoktu. Başka bir deyişle, hızla artan nüfus ile asalak bir burjuvazi arasına sıkışan, parçalı ve soyut bir Batıcılık karşısında yabancılaşan halk güçlerinin müdahalesi, ortaçağdan miras kalan modelleri ve Batı'dan sosyokültürel temelleri olmaksızın alınan militan laikçiliği radikal bir biçimde eleştiremiyordu.

Müslüman toplumlarda 1950'li yıllardan beri yaşanan devlet deneyimleri müslüman geçmişten kültürel ve kurumsal olarak kopuşla, Batı'ya özgü pratiklerin ve ideolojilerin liberal ya da sosyalist versiyonlarının taklidiyle belirlenmiştir. Batı'da önce ticaret sonra sermaye burjuvazisini Kilise'yle, daha sonra proletaryayı burjuvaziyle karşı karşıya getiren gerilimler gibi eğitsel ideolojik gerilimler sayesinde kişi kendi kendisi üzerinde çalışabiliyordu; ancak müslüman ülkeler denilen ülkelerin çoğunda militarist eğilimli polis devletleri kurulalı beri böyle bir çalışma sınırlı, kesintili, gizli bir biçimde yapıldı. Serbest eleştiri, serbest ifade, düşünceyi ve bilgiyi serbestçe yayma hakkı ya son kertede sınırlandı ya da tümüyle reddedildi! Entelektüellerin ortada görünmemesinin, bilimsel araştırmaların zayıflığının, kültürel yaratı ve hareketlilik alanlarıyla araçlarının zavallılığının, sivil toplumun devletle verimli bir diyaloğa girmesini sağlayacak tüm temel koşulların zavallılığının nedeni budur.

Radyo ve televizyondaki günlük haber bültenleri, tek parti tarafından denetlenen resmi basın, devleti sivil toplumdan ayıran bu uçurumu ölçmemize olanak sağlamaktadır.

Merkez komite, siyasal büro ya da kral ve en yakın danışmanları nezdinde kararlaştırılan siyasetler inisiyatiften, dolayısıyla ekonomik, kültürel ya da toplumsal bir politikayı yurttaşların katılımını sağlayacak bir siyaset felsefesiyle eklemleme gücünden yoksun bir yürütme görevine indirgenmiş bakanlar ve yönetsel teknik yapılanmalar tarafından yürürlüğe konulmaktadır. Felsefenin yerine evrensel ve dokunulmaz olan İslami modelin romantik, nostaljik ve her zaman ateşli olan istekleri geçmiştir.

Böylece, toplumsal, kültürel, entelektüel modernliğin devasa sorunu beliriyor: 16. yüzyıldan bu yana Batı'nın tarihsel yörüngesinin getirdiği şeyler günümüz İslami düşüncesindeki düşünülmemişi, birçok durumda ise düşünülemezi oluşturmaktadır. İslami düşünce modernliğin tümüyle Batı'ya özgü bir ürün olduğunu ve İslami geleneğe özgü düşünceyle ya da etkinlikle hiçbir ilgisi olmadığını ilan ederken kendini bu sorundan kolayca sıyırmaktadır.

Modernliğin Batı'ya bağlı bir tarihsel deneyim olduğunu, ama modernliğin felsefi getirilerini reddeden herhangi bir yerel düşüncenin evrensellikten olmasa bile, evrenselleşebilme fırsatından yararlanamayacağını kanıtlamak için uzun bir çaba gerek. Çağdaş düşüncenin büyük akımlarını çözümleyen Jürgen Habermas, modernlik bağlamında, olumsal, yerel, ideolojik ve mitolojik olan ile; aklın her zaman kendi kendine yönelttiği ve yaşayan her düşünme biçimi üzerinde ağırlığını hissettiren meydan okumayı birbirinden ayırmıştır. Yukarıda dile getirdiklerime örnek olarak, hem Batı'nın pozitivist ve laikçi rasyonalizminin sahte evrenselliğini hem de günümüz İslamı'nın aldatmacı aşkınlaştırma, ve kutsallaştırmasını aşmamızı sağlayacak şu bölümü gösterebiliriz:

Yehova ve İsrail halkı arasında bir sözleşme olduğu düşüncesi, ihanetin ve intikam alıcı bir gücün diyalektiğinin tohumunu taşır: "Tanrı'yla yapılan sözleşmeye uymak bağlılığın, bu sözleşmeyi bozmak ise ihanetin simgesidir. Tanrı'ya sadık kalmak kişinin kendisi ve başkaları üzerinden –ve Varlık'ın tüm alanlarında– kendi kendisine can veren bir varlığa sadık kalmayı simgeler. Varlık'ın herhangi bir alanında Tanrı'yı yadsımak, Tanrı'yla yapılan Sözleşme'nin bozulduğunu ve kendi temeline ihanet ettiğini gösterir ... Bu nedenle başkalarının ihaneti kişinin kendi ihanetidir aynı zamanda; bu yüzden ihanete karşı çıkmak yalnızca kendi adına değil, başkaları adına da yapılan bir karşı çıkıştır ... Bana ve kendisine karşı ihanet de dahil olmak üzere, ihanete karşı savaşta herkesin potansiyel bir müttefik olduğu düşüncesi, Parmenides'in bilenlerle cahiller kalabalığı arasında bir ayrım yaparken formüle ettiği Stoacı tevekküle kapılmayı engelleyecek tek karşı güçtür. Bize çok tanıdık gelen "aydınlanma" kavramı ihanete karşı evrensel bir sözleşme olmaksızın düşünülemez.(3)

Bu bölümün bizi ilgilendirmesinin nedeni Kuran'ın Ehl-i Kitab dediği toplumların öğretisel tarihinde anlaşıldığı biçimiyle Vahiy'deki ortak merkezi temaya çağdaş bir felsefi statü kazandırmasıdır. Allah ile, insanların tarihine müdahale eden ve o tarih içinde ortaya çıkan Allah ile kurulan Sözleşme'ye dayalı Cemaat teması, Kuran'da Misak adıyla anılmaktadır. Dinsel bilincin örgütleyici temalarını felsefi alana atfetmek bizim modernliğimize özgü bir girişim değildir: İbn Rüşd İslam için, İbn Meymun Yahudilik için, Aquinolu Tommaso Katoliklik için bu büyük ölçekli işlemi gerçekleştirmişlerdir. Yeni olan olgu bu işe adanan aklın statüsüdür: Ortaçağda etken olan Anlığın aydınlattığı akıl, yargılarının, yapıntılarının geçerliliğini güvenceye alırken kendi kaynaklarından ve ontolojik kökenlerinden kuşku duymuyordu. Modern akıl ise yöntemlerinin ve ilkelerinin geçiciliğini ortaya koyarak bu geçerliliğin güvencelerini kendinden çıkarma savındadır. İşte bu nedenle modern akıl teolojik aklı ve bilimsel aklı durmaksızın yenilenen geçerlilik koşullarına uymaya zorlamaktadır.

Yukarıda andığımız bölüm etiğin, siyasetin nasıl birbirinden ayrılamayacağını ve aynı zamanda aklın eleştirel incelemesine tabi olduğunu göstermektedir. Bu açıdan, ruhani ile dünyevinin, dinsel ile siyasalın birbirine karıştırılması (ki bu olgu inatla yalnızca İslam'a özgüymüş gibi gösterilmektedir), hakiki felsefi ve antropolojik boyutuna kavuşmaktadır: Bu olgu, entelektüel ve kültürel modernliğimizin kurucusu olan merkezi bir temaya dönüşmektedir. Akılcılığın entelektüel alanda, sanatsal ve kültürel etkinliklerde eleştirilip gözden geçirilmesi olgusunu, Batı ne yazık ki kendi siyasal pratiğine aktaramamıştır. Batılı modelin uydulaştırdığı devletler –kabaca Üçüncü Dünya'nın tümü– ise Batı'daki türdeşlerinin özellikle yasama ve yargı erklerini destekleyen felsefi temellerinden (örneğin hukuk devletindeki kişi statüsü) ziyade düzenlerini, stratejileri, reçetelerini algılamakta ve yeniden üretmektedirler.

Bu bölüm üzerine son bir saptama gerekiyor. Modernlik varlığın, bilmenin ve eylemenin bütün alanlarına hâkim olmak isteyen, bu nedenle bu alanlara hep daha kesinlikli, daha açık seçik, gerçeği yakalamaya daha uygun geçerlilik ölçütleri dayatan aklın küresel bir stratejisidir. Modernliğin bir bölümünden, bir tavrından vazgeçip herhangi bir temayı öne çıkarmak, kalanları reddetmek mümkün değildir. Böylece Kuran'ın güçlendirdiği İslami düşünce yukarıda önerilen Misak'ı bir etik ve siyasetin temeli olacak olan felsefi perspektif içinde yorumlamakta bir sıkıntı çekmeyecektir. Ancak, bu yorumu savunan felsefi akıl kendi epistemolojik eleştiri ilkelerini Kuran tefsirine, şeriatın ortaya çıkışına ve gelişimine, dinsel "değerlerin" mitolojileştirilmesine ve ideolojikleştirilmesine uygulamak istediğinde, dogmatizm hemen reddetme stratejisini işin içine sokmakta ve modernliğin getirdiği düşünülebilirliğe sırt çevirmektedir. Modernizmin Batı dünyasında 19. ve 20. yüzyılda yaşadığı kriz sırasında aynı silahlar Hıristiyanlık tarafından da kullanılmıştı. Yine de, felsefi düşüncenin hıristiyan düşüncesini modernlik yoluna sokmada nasıl yardıma koştuğu bilinmektedir. İslam dünyasında dinin felsefi ve bilimsel aklın süzgecinden geçirilmesi, İbn Rüşd, İbn Haldun ve Şâtibi'den (12.-13. yüzyıl) sonra terk edildi.

Eğer siyasal düşüncenin ve baskıcı devlet politikalarının sınırları bunlar ise, günümüz İslamı'nda davranışları yönlendiren etik düşünce ve somut ahlaklara hangi alan ve işlevler atfedilmiştir?

Etik ve Ahlak

Öncelikle ahlaksal eylemin temelleri üzerinde düşünce üreten Etik'in teorik bakış açısıyla, bireysel ve kolektif davranışları esinleyen somut ahlakları açık bir şekilde birbirinden ayırmak gerekir.

Siyaset konusunda işaret edilen aykırılık, Etik konusunda da görülmektedir: Günümüzün özelliklerinden birisinin etik uğraşıların terk edilmesi olması gibi, geç ortaçağa denk düşen klasik dönem Batı dünyası da etik hakkındaki temel eserler, sorgulamalar ve incelemeler açısından zengindi. Bu olgu, yanlış bir şekilde "dinselin dönüşü", "İslam'ın dirilişi" ya da "İslam'ın uyanışı" diye adlandırılan dalgadan etkilenen kişilere paradoksal gelebilir. Yine de bu gerçekliğin altını çizerek açıklamalıyız: Skolastik öğreti ve ortodoks düşünce, klasik dönemin (Hicri 1.-5. yüzyıl / Miladi 7.-11. yüzyıl) verimli tartışmalarının (münazarat) yerini aldıktan sonra ilahiyat araştırmaları ve etik düşünce İslami düşünce alanını terk etti. Etik üzerine kesin bir kerteriz noktasına sahibiz: "Ahlak İncelemesi" (Tehzibü'l-Ahlâk) adlı bir eser yazan, 5.-10. yüzyılda yaşayan filozof-tarihçi İbn Miskeveyh, Etik'i felsefenin dışında ayrı bir disiplin haline getirdi ve klasik Yunan'daki Nikomakhos'a Etik ayarında bir düşünceyi İslam dünyasına soktu. Tehzib, daha önce gösterdiğim gibi,(4) Aristo'nun teorisinin özünü yeniden ele alan bir eserdir.

Bu incelemenin ana konuları Gazali'nin Mizânü'l-Amel adlı eserinde yeniden ele alındı ve "İslamileştirildi". Nasıreddin Tûsi de (ölm. 672/1273) aynı eserin Farsça bir versiyonunu hazırlamıştı. Günümüzde Arapça'da buna denk bir deneme görülmemesi bir yana, Muhammed Abduh'un yüzyıl başında El-Ezher'de kitabı yorumladığı derslerinden sonra söz konusu inceleme üzerindeki çalışmalar ders programlarından bile çıkarıldı. Ahlak bir erdemler ve günahlar dizisi, "dini" bakış açısına göre bölünmüş geleneksel iyi/kötü ikiliği olarak öğretiliyor. Ancak, deneysel olarak üretilen kuralların teorik temelleri üzerine herhangi bir felsefi ve teolojik sorgulamaya gidilmiyor.

Klasik dönemde, dinsel ya da felsefi aklın öğrettiği ahlaksal ve siyasal davranışlara ters düşen tutumlar risale, şiir, tarihyazımı, coğrafya canlı edebi türlerde teşhir ediliyor, böylece eleştirel düşünce güç kazanıyordu. Yine İbn Miskeveyh anlamlı bir şekilde "Milletlerin Deneyimleri" (Tecaribü'l-Ümem) adını taşıyan ünlü bir tarih eseri yazmıştı. İbn Miskeveyh, kendini ahlaksal ve siyasal eylemin teorisine adamış bir filozofun bakışıyla, yaşadığı zamanın toplumunu değerlendiriyordu.

Coğrafyacı İbn Havkal (10. yüzyıl) döneminin hükümdarlarını şöyle anlatıyordu: "Hükümdarlar yaşadıkları günün tasasındalar; yasak zevkler ve dünya nimetleri onları Yüce Allah'ın emirlerinden, hükümet işlerinden ve liderlik görevlerinden alıkoymakta. Onlar, tüccarların mallarını ve uyruklarının mülklerini ele geçirmek için çeşitli tuzaklar kurma peşindeler ... Tek dertleri kendileri için yakarıldığını ve adlarının haykırıldığını duymak. Sınır kentlerinin canlı hayvan, su kaynağı, asker, araç gereç talebi onlar için önemli değildir ... Mal mülk toplamak ve kendilerini korumakla meşgul olduklarından halk için iyi şeyler yapmayı ve onların başına gelen musibetler üzerinde düşünmeyi unutmuşlar."(5)

Bu temaların günümüz müslümanları arasındaki konuşmalarda, özellikle Mısır ve Cezayir'de gelişen "popüler" tarihin ve öykülerin içinde de var olması şaşırtıcıdır. Yine de bir ayrım var: Kültürlü bir coğrafyacı olan İbn Havkal bu toplumsal ve siyasal eleştiriyi tanınmış bir aydın olarak yapıyordu. Günümüz aydınları ise ya susmakta ya da iktidara hükmeden "hükümdarlara" destek vermekteler.

Yine İbn Havkal'ın eserinden aldığımız, Bizanslılar üzerine yazılmış bir başka bölüm günümüz müslümanlarının İsrail ve Batı emperyalizmi hakkındaki düşüncelerini anımsatıyor. İslam'daki ahlaksal ve entelektüel güçsüzlüğün sürekliliğini ve derinliğini anlayabilmek için bu bilinçli aydına kulak verelim:

İslam ülkesinde kazandıkları alışkanlıklar, yani cesaretsizlik, iktidarın ortadan kalkması ve inanç eksikliği nedeniyle, Bizanslılar korku içindeki insanlara bir ateşkes dayatabildiler. ... Günümüz insanları otorite ve inançlarının yok oluşu üzerinde düşünmek için fazlasıyla bezmiş görünüyorlar ... İslam [dünyası], insanların ruhlarını ve kalplerini boş sözlere ve kargaşaya, isyana, tartışmaya, bitmek bilmez çıkar çatışmalarına kaptırdıkları bir yer haline gelmiş. Bizanslılar, şimdiye dek kendilerine kapalı olana el uzatabilecek ve kendilerine yasak olanı ele geçirebilecek durumdalar.(6)

İslam sözcüğünün toplumsal ve tarihsel bir cemaati tanımlamak amacıyla, yani günümüzdeki Suriye, Fas, Türk, vs. toplumlarının yerine kullanılması ilginçtir. Bununla birlikte Cemaat ilahi bir mesajın, aydının sahip olduğu siyasal ve ahlaksal idealden hareketle kınadığı zayıflıklar ve gerilemelerden kendisini kurtaracak olan ahlaksal değerlerin taşıyıcısı olarak tanımlanmıştır; çünkü Cemaat, Adab denilen kültürel sistem tarafından oluşturulmuştur (Adab derken, L'Humanisme arabe au IVe/Xe siècle [Paris, 2. basım, 1982] adlı yapıtımda kullanıldığı biçimiyle hümanizmi kastediyorum).

Entelektüelin toplumda kritik bir rol oynamasını sağlayan hümanist gelenekten kopuşu ve yapısal temelleri olan zayıflıkların, gerilemelerin, sosyokültürel kargaşanın, siyasal mutlakiyetin sürekliliğini bugün nasıl yorumlamalıyız?

Bu devasa bir sorun; bilimsel ve entelektüel açıdan ciddiye alındığında müslümanların geçmişleri ve (günümüzde kibirle Türâs denilen) kültürel mirasları hakkındaki görüşlerini, 1950'lerde bağımsızlık mücadelelerinin başlamasından beri süregelen ahlaksal ve siyasal tutumlarını kökten değiştirebilecek kadar önemli bir konu.

Müslümanları tarihleri üzerine çökecek bir lanete mahkûm etmemek için karşılaştırmacı yaklaşımımızı koruyalım.

Eski Yunan polis'ine ve ilk hıristiyan cemaatlerine nostaljik bir çağrışım yapan Hegelci ahlaksal bütünlük düşüncesi, peygamberin ve ashabının kişiliğinde vücut bulan, aşılmaz bir İslami etik davranış idealinin eşdeğeridir. Hicret'ten sonraki üç yüzyıl içinde sayıları giderek artan hadisler, geçmişteki din büyüklerinin (Es-selefu's-Sâlihin) ideal ve kutsal kişiliklerinde ifadesini bulan, toplumsal grupların farklı durumlarda uyguladıkları etik-dinsel değerlerin toplamından ibarettir. Bu ahlakın ampirik niteliği her türlü teorik meşrulaştırmadan bağışıktır; kurallar Peygamber otoritesince kutsallaştırıldığı ölçüde kendini kabul ettirebilmektedir.

Dinsel bir öğretiyle (Kuran ve Hadis) tam anlamıyla geçerli kılınan ahlaksal bütünlük kavramı günümüz İslami söylemine hâkim olmayı sürdürüyor. Medyanın olayları büyüten gücünün etkisiyle bu kavram eskisinden daha da popüler durumda. Ancak sosyal psikoloji terimleriyle, bu bakışın toplumsal tahayyülü, ayırdetme ve değer eleştirisi konusunu önemseyen bir etik düşünceden daha fazla beslediği teslim edilecektir. Böylece siyaset konusunda daha önce söylenenlere geliyoruz: Peygamberin kurduğu ideal modele dair muhayyel tasarım ile giderek daha katı ekonomik, toplumsal, siyasal zorluklara maruz kalan bireylerin somut davranışları arasındaki mesafe sürekli artmaktadır. Maddi modernlik burada yıkıcı bir rol oynamaktadır: En mütevazı gelir sahiplerine bile kendi tüketim normlarını, masraflı ihtiyaçlarını, herkesin arzuladığı bir varoluş biçimine dahil olma ölçütlerini dayatarak, kişilerin bütün enerjilerini ve davranış stratejilerini geçim ekonomisine bağlı olan geleneksel ahlakın çizdiği doğrultunun aksine sevketmektedir. Böylece, yapısal değişimler toplumsal ilişkileri, değer hiyerarşilerini ve "ahlaksal" tanımları toplumdaki faillerin haberi olmadan etkilemektedir; çünkü bu genel süreçleri tanımlayan hiçbir sosyolojik, psikolojik, felsefi çözümleme yoktur.

Günümüz müslüman toplumlarını paranın neden olduğu yozlaşma merceğinde inceleyecek olan bir araştırma, İslami modele dair idealist ve nostaljik söylemin tasarımını yıkacaktır. Bazı ülkelerde, Hac için kullanılan pasaportlar bile bir gayri meşru kazanç vesilesi olabilmektedir. İdarenin yavaşlığı ve kusurları, devletin mesafeliliği nedeniyle yurttaşlar paralel bir hizmet mübadelesi sistemine katılmakta, para işlemlerine ve faaliyetlere girişmektedirler. Söz konusu ülkelerde vize alma, konut, uçak bileti, ticaret belgesi, bir eğitim kurumuna kaydolma, yapı malzemesi, bir taşıt ya da az bulunan bir alete sahip olmak için öncelikli bir sıra edinme gibi mesleki ya da gündelik yaşamla ilgili tüm ihtiyaçlar, sıkı ve paraya dayalı bir pazarlığa tabidir.

Toplumsal ve ekonomik hayatın her düzeyinde gerçekleşen mübadelelere kutsal, dini, çıkar gözetmeyen bir anlam veren şeref yasasından, simgesel sermayeden uzağız. Bu nedenle, maddi modernliğin (sanayileşme, tarımsal reformlar, kentleşme, kırsal kökenlerden kopuş, yeni tüketim, yolculuk, iletişim ihtiyaçları, vs.) vahşi saldırısı geleneksel dayanışmaları bozmakta, bağlılık, sadakat, karşılıklı yardım, koşulsuz dayanışma, sabır, cömertlik, misafirperverlik, verilen söze, insan saygınlığına, başkasının malına saygı gibi kavramlar, yerini hızla zenginleşme, toplumsal ve ekonomik yükseliş, iktidarın ele geçirilmesi stratejilerine bırakmaktadır. Bu erdemler, İslam'ın yayıldığı ve tüm ahlaksal davranışları Allah'ın Mutlaklığı'na yönlendirerek ruhani bir artı değer getirdiği toplumların ahlaksal yapısını ayakta tutmuştu. Bu durum İslam'ın doğduğu Arabistan'da olduğu gibi, Endonezya'dan Fas'a, Türkiye'den Senegal'e uzanan diğer İslamlaşmış ülkeler için de geçerlidir.

Kişisel davranış kalıpları olarak ne kadar eski, ne kadar köklü olursa olsun, geleneksel toplumları birleştiren bu ahlaksal yapı, İslami olarak nitelenen hareketlerde kendini yalnızca militan bir enerji olarak dışa vuruyor. İşte bu nedenle bu hareketlerin söylemlerinin ve tutumlarının son derece muğlak içeriğini doğru bir şekilde incelemek güçleşmektedir. Siyasal hedefler açık ve baskın olsa da, etik ve dinsel çağrışımlı motivasyonlar da söz konusudur. "Devrimci" olarak nitelenen hareketlerin faaliyetlerinde etik-dinsel kökenli bir ruhani enerji yatırımı söz konusudur.

Bu durum, günümüz müslüman toplumlarında etik yargı sorununu ortaya koyuyor: Eylemi gerçekleştirenlerce "devrimci", kurbanlarınca "terörist" olarak nitelenen eylemlere İslami ölçütlere göre ahlaksal ve dinsel bir statü verilebilir mi? İçtihat döneminde yaşayan müslüman fıkıhçı-kelamcılar soruyu bu terimler ve bakış açısıyla sorarlardı; halbuki bugün hiç kimse bu soruyu sormuyor.

Acaba pragmatik eylemin, etkililiğin ölçütü Batı'da olduğu gibi Gazali'nin "ahlaksal hareketin dengesi" (Mizânü'l-Amel) dediği olgunun yerine geçti mi? Durumların, üretim ve faaliyet koşullarının "bilimsel" açıdan değerlendirilişi, her yerde, ahlaksal yargıyı yürürlükten kaldırmaya ya da yok etmeye yöneltmektedir: Bu bizim modern olarak adlandırdığımız kültürümüzün ve uygarlığımızın işaretidir. Entelektüel modernliğin kör noktalarından biri de budur. Müslüman toplumlarda şiddete yönelik davranışların artması ve yaygınlaşması ile entelektüelin, düşünürün, sanatçının anlambilimsel kargaşaya karşı, düşüncenin yoldan çıkmasına karşı koyabilecek eserler üretmesi için sağlanan olanaklar arasındaki uçurum daha da derindir. Batılı demokrasilerde en azından eleştirel düşüncenin, sanatsal üretimin yeni düşünceler, bilgiler, ahlaksal, siyasal, bilişsel kurallar oluşturmak için yola çıkmasına olanak sağlayan sayısız özgürlük alanı vardır. Ayrıca Batı'da bilimsel ve teknolojik araştırmalar toplumların varlıklarının maddi ve ahlaksal üretim koşullarını sürekli değiştirmektedir. Bu eşzamanlı faaliyetler önemli bir yönlendirme ve entegrasyon gücüne sahiptir. Günümüz müslüman toplumlarında bu durumun bir benzeri yoktur. Bu toplumlar en karmaşık maddi teknolojiyi ithal edebilir, en gelişmiş donanımları satın alıp en etkin laboratuvarları kurabilirler. Ancak, devletlerin ideolojik denetimi öyle güçlüdür ki, bilimsel modernliğin araçları, zihniyetler, hatta gündelik düşünceler üzerinde gözle görülür bir etki bırakmaz. Batı'daki entegrasyon ve ilerleme gücü, bir çözülme ve anlambilimsel sapma aracına dönüşür.

Günümüz İslamı'nın bu ahlaksal ve siyasal tablosunu hayli kötümser ya da biraz zorlama bulabilirsiniz. Tüm ahlaksal ve siyasal gösterilerin ve dışavurumların eksiksiz bir betimlemesini yapmaktansa bunlara bir teşhis koymaya çalıştım. Müslüman toplumlar hakkındaki Şarkiyatçı yaklaşımın teşhis koymayı engellediğini, çünkü Şarkiyatçı'nın, Batılı bir toplumun yurttaşı olarak kendisini ilgilendirmeyen sorunlara karışmayı reddettiğini söyledim.

Yurttaşlarıyla birlikte toplumdaki bozuklukların sıkıntısını çeken müslüman entelektüel ise tam tersine soğuk, kesin, incelikten uzak yaklaşımlara, yitirilen kökenleri özleyen ve putkırıcı, ateist Batı'nın İslam'ın asıl kaynaklarını kirletip kuruttuğunu söyleyen nostaljik çağrışımlara ödün vermeyen bir tahlil yapma konusunda ısrarlı olmalıdır!

Müslüman entelektüelin günümüzde iki şeyle savaşması gerekiyor: Şarkiyatçılık'ın yükümlülük almayan, yazınsal betimleyici tarzına uygun sosyal bilim pratiği; İslami kişiliğin "otantikliği"ne, "kimliği"ne yapılan saldırıları dogmatik savlar ve kendi temellerine sahip olma söylemiyle karşılayan müslümanların saldırgan/savunmacı nitelikteki övgüleri.

Her zaman var olan, saptanabilir durumdaki bu iki engel dışında, müslüman entelektüelin tavrı özellikle etik ve siyasetle ilintili konularda İslam örneği etrafında daha temelli bir tahlile katkıda bulunmak, modernliğin sürekli yinelenen kör noktalarının, kaçışlarının, sonuçsuzluklarının, yabancılaştıran engellerinin, zayıflıklarının ne olduğunu anlamak olmalıdır. Bu karşı çıkış her türlü eylem biçimine, her tür müdahale alanına, düşüncenin her türlü yapılanmasına ulaşmak zorundadır. Hegel'den Nietzsche'ye, Aydınlanmacılar'ın düşüncesi hep mit karşıtı olmuş, dinsel dogmaların yabancılaştırıcı engellerinden kurtulma çabası içine girmiştir. Bu "özgürleştirici" eleştiriyi oluşturan düşünce, aynı zamanda, uygarlıkların kökenlerinin (özellikle Eski Yunan polis'i ve müslümanların "geçmişteki din büyüklerine" denk düşen ilk hıristiyan cemaatler) nostaljik bir şekilde yüceltilmesi tuzağına düşmektedir.

Aydınlanma düşüncesi, miti –yani dinlerin yaydığı, elinde tuttuğu, taşıyıcısı olduğu simgesel sermayeyi– aklın bilişsel eyleminin içine sokarak aşılacaktır. Bu anlayışla ele alınan karşılaştırmalı dinler tarihi, yeni akılcılıkların oluşturulması için verimli bir alan gibi görünüyor. Dinsel ifadeler simgesel ve sanatsal yaratıcılıktan ayrılamaz; dolayısıyla söz konusu olan şey yeni entelektüalist teolojiler kurmak değil, düşüncenin sorgulamasına sunulmuş anlam ufuklarını genişletmektir. Böylece kültürün geçerliliği kalmamış biçimlerine, kaybolmuş uygarlıklara bağlı olumsal değerlerini yeniden kazanmakla uğraşılacağına, erkeklerle kadınların düşüncesine ve eylemine yeni özgürleşme, etkinleşme, varlığımız üzerinde egemenlik kurma olanakları önerilebilecektir.

Ek: Körfez Savaşı'nın bilinçleri yaraladığı ve dünyanın birçok yerinde hırsı ve öfkeyi artırdığı bir dönemde, 22 Ocak 1991'de bu metnin taslağını düzeltmekteydim. Bu çalışmamı Temmuz 1990'da Körfez krizinin patlak vermesinden önce kaleme almıştım. Bugün de tüm eleştirel analizimi ve nereden gelirse gelsin bütün militan söylemlere karşı çıkışımı sürdürmekteyim. Yalnızca kendinden, egemen kıldığını sandığı hukuktan son derece emin olan, halbuki maddi ve teknolojik hegemonyası yüzünden bütün etik bakış açısını geçersiz, eski, yararsız kılan şu "Batılı" akıl üzerine yaptığım eleştiriyi daha radikal bir hale sokma ihtiyacını duyuyorum. 1945'ten bu yana, bu aklın sorumsuzluklarından söz eden, bu konuda yazan pek az "Batılı" entelektüel görüyorum. Bu sorumsuzlukların daha da trajik olanlarıyla Körfez Savaşı'ndan sonra da karşılaşacağız. Kaygım, "uluslararası düzenin" önceki statükosuna çok çabuk dönmesidir.

Notlar