Aslı Güneş, "Ölümsonrası çağda barikatlarda felsefe", K24, 29 Ekim 2026

[G]irilmedik oyuğu çıkılmadık tepesi kalmadı gezegenimizin, zenginlerin hâlâ işine yarıyor, orası öyle, ama kafalarında bitirdiler dünyayı, gözden çıkardılar, gönülleri doydu dünyanın güzelliklerine, gelmiş geçmiş tüm hikâyesiyle dünyayı silkeleyip savurdukları kalabalıklara, yoksul tabakaya terk edip gitme hayalleri karanlık bir niyete dönüştü çoktan, sevgileri hevesleri tükenmiş, kalpleri soğumuş bir halde vakit dolduruyorlar... Yığma kalabalığın yağma çağına tanıklık edeceğimiz zorlu günler bekliyor bizi[.] [1]

Latife Tekin’in Para Gürültüsü’nün Kikobaki’si böyle uyarıyordu yoksulları. Zenginler dünyayı yağmalayıp gitmişler, geleceği gasp etmişlerdi. Yoksulların elinde tükenmiş bir şimdiki zamandan başka bir şey yoktu.

Marina Garcés de Kikobaki’yle aynı fikirde. Artık bir geleceğimiz yok ve “sınırlı dünyamızın zenginleri kaçmak için kuyruğa girmiş durumda” Yığma kalabalığın yağma çağı da Garcés’in Yeni Radikal Aydınlanma’da içinde bulunduğumuzu iddia ettiği ölümsonrası çağa karşılık geliyor belki de. Ölümsonrası çağ, Garcés’in deyimiyle zamanın kendisi dahil, her şeyin sona erdiği bir çağ. Oysa küreselleşmenin vadettiği ebedi şimdiki zaman, “dünyanın bütün sakinlerinin giderek birbirine bağlanacağı bir varış noktası”ydı.

1980’li ve 90’lı yılları hatırlatıyor Garcés. Biz de hatırlayalım. Tarihin ve duvarların sonunda gelecek, devrimin elinden alınmış, Lenin büstlerinin tezgâhlara saçıldığı Beyazıt’ta ebedi şimdiki zamanın emrine sunulmuştu. Geleceği tasarlama zorunluluğunun getirdiği yorgunluktan ve tedirginlikten azade bedenler pazarın ebedi şimdiki zamanında pek mesuttu. Garcés postmodernizmin, ekonomik küreselleşmenin şimdiki zaman tasavvuruna katkısını da vurguluyor. Nitekim “Geçmişin yükünden ve gelecek bahanesinden kurtulan küreselleşme, aşırı tüketim, sınırsız üretim ve dünyanın siyasal birleşmesinden oluşan ebedi bir şimdi vaadi sunuyordu.” (s. 22) Yeryüzünün gelecek kuşaklar için korunması, geleceğin kurtarılması fikri ortadan kalkınca dünya utangaçlığından sıyrılmıştı. “Dünyanın geri kalan sakinleri”, donuk bir maziden büyülü bir geleceğe yürürken, aniden yollarını bu neşeli ebedi şimdi’ye çevirmişlerdi. Kikobaki’nin yoksullara koşar adım uzaklaşmalarını söylediği ebedi şimdiydi bu.

Garcés’e ve Kikobaki’ye göre, şimdiki zaman mutlu bir azınlık dışındaki herkes için tekinsizdir. Nasıl olmasın ki? Kimse evinde, yurdunda daha ne kadar kalabileceğini bilmiyor. Her an bir füze evini yerle bir edebilir. Yurdunu haritadan silebilir. Kimse yarın karnını doyurup doyuramayacağından emin değil, çünkü her an işinden olabilir. Kimse Japonların uzun yaşam sırrına erip ermeyeceğinden de emin değil, zira seçilerek öldürülebilir. Sonunda 1990’ların ebedi şimdiki zaman kutlaması bir enkaza dönüştü. Geleceği ortadan kaldıran neoliberalizm, şimdiki zamanı da kıyamet filmi setine dönüştürdü. Edebiyatı ve sinemayı saran mazi aşkı, elimizde başka bir seçenek kalmamasından kaynaklanıyor olabilir mi

Dostoyevski’nin Cinler’i kozmosun tanrılarına karşı

Garcés, modernitenin dünya algısını nasıl değiştirdiğini Alexandre Koyré’nin Kapalı Dünyadan Sonsuz Evrene adlı kitabındaki teziyle tartışır. Koyré, modernlik öncesinin “düzenli, sınırlı ve hiyerarşik kozmosu”nun yerini moderniteyle birlikte sonsuz ve tanımlanmamış bir evrenin aldığını söyler. On dokuzuncu yüzyılda Rus tanrılarını da delirten işte bu sonsuz ve tanımlanmamış evrendi. Raskolnikov, bu belirsizlik içinde sınırlarının nerede bittiğini keşfetmek için bir bit kadar değersiz gördüğü tefeci kocakarıyı öldürüyordu. Cinler’in Kirillov’u ise ölümün var olup olmadığını anlamak için intihar ediyordu:

“Çocukları sever misiniz?”

Kirillov oldukça ilgisiz,

“Severim” dedi.

“Öyleyse hayatı da seviyorsunuz?”

“Evet, seviyorum, ne olacaktı?”

“İntihar etmeye karar verdiniz de…”

“Ne olur verdiysem? Niçin ikisini bir alıyorsunuz? Hayat başka, bu başka. Hayat var, ölüm diye bir şey ise yok.”

“Öte dünyadaki sonsuz hayata inanmaya mı başladınız?”

“Öte dünyadaki değil, bu dünyadaki sonsuz hayata inanıyorum. Öyle anlar var, kişi öyle bir ana varıyor ki, zaman duruyor birden, sonsuzluk başlıyor.”

“Öyle bir ana varmayı mı düşünüyorsunuz?”

“Evet.” [2]

Kirillov, ölerek modernitenin sonsuzluk vaadini ele geçirecektir. Raskolnikov, Napolyon gibi sınırsız bir güce sahip olmayı düşleyecektir. Rastignac, Paris sokaklarında Vautrin’in rehberliğinde yeni düzenin sınırlarını yoklayacaktır. Faust, insanın sıradan varoluşunu aşmak, sonsuzluğa ulaşmak için ruhunu şeytana satacaktır. Kısacası, on dokuzuncu yüzyılın bütün kahramanları huzursuzdur ve bu huzursuzluğun nedeni, o korunaklı ve açıklanabilir kozmosun yıkılmasıdır. Ortaya çıkan sonsuz evrende insan denilen âciz varlığın sınırları sınanmaktadır. Çok geçmeden sınırsız olanın, sermayenin hırsı ve yayılma gücü olduğunu öğrenecekti bu huzursuz kahramanlar.

Evet, düzenli, sınırlı ve hiyerarşik kozmos yerle bir olmuş, insancıklar da yıkıntıların arasında şeytanla top çevirmeye başlamışlardır. Garcés’e göre, Yunan-Hıristiyan kozmosunun yıkımı modernitenin dönüm noktasıydı ve bundan sonra modernitenin temel derdi insan yaşamının gelişebileceği ortamı hazırlamaktı.

Garcés, yirminci yüzyılın sonundaki “mutlu küreselleşme”nin doğurduğu ideolojik kurgunun, modernite öncesi kapalı dünya ile modernitenin sonsuz evreninin tek sentezini yaratmayı başardığını vurgular:

1989’da Berlin Duvarı’nın yıkılmasının ardından ulusaşırı piyasa, insanlığın sonsuz görevinde çatlaklar açmış olan yaraların kapanmasını kutlamaya koyuldu. Nihayet dünya, sonsuza dek sürmekten başka hiçbir amacı ya da dinamiği olmayan bir ekonominin ebedi şimdiki zamanının tadını çıkartabilmesi sayesinde, hem yekpare hem de sonsuz olabilecekti. (s. 73)

Bu yekpare ve sonsuz dünya, hiyerarşiyi de yok etmiyordu üstelik. Mutlu küreselleşmenin, dolayısıyla şimdiki zamanın sahipleri şenlik ateşinin başında tahtlarına kurulmuş, dünyanın geri kalanının şenliğe katılmasını bekliyordu. Dostoyevski’nin biçare Rus tanrılarının önüne din, ahlak ve vicdanla çizdiği sınır, mutlu küreselleşmede tümüyle ortadan kalkmış görünüyordu. İnsanlar sınırın olmadığını ispatlamak için ölmek değil, borçlanarak, taksitlere boğularak yaşamayı sürdürmek zorundaydılar.

Garcés açısından şaşırtıcı olan, hâlâ hayatta olmamıza rağmen bu ölümsonrası anlatıyı kolaylıkla kabullenmemiz. Walter Benjamin’in geçmişin kurbanlarını kurtaracak devrim hayali, ölümsonrası durumda tersine çevrilmiştir, der Garcés: “Hiç bitmeyen bir ölüm, zamanın sonunda gelmek yerine bizzat zamansallığa dönüşecek bir lanet.” (s. 25)

“Her canlı ölümü tadacaktır” sözünde hem ürkütücü hem de teselli edici bir yan vardır. Ürkütücüdür çünkü sonsuz zamanın bizim için sonlu olduğunu hatırlatır. Teselli edicidir çünkü ölümün sürekli olmadığının, yaşamın en ucunda geleceğinin müjdesini verir. Oysa bugün insanlık bu teselliden tümüyle yoksun, çünkü ölümün kendisi zamansallığın yerini alarak sürekli bir hale geldi. Ölümsonrası anlatılarda etrafımız zombilerle, kurukafalarla sarılmışken gerçek ölüme karşı nasıl tepki vereceğimizi bilmediğimizi söylüyor Garcés. Öldürülen kadınların, çocukların, işçilerin ve mültecilerin bedenlerine bakıp zombi hikâyeleri uyduruyoruz. Peki ama neden?

Garcés’e göre, postmodernite ebedi şimdiki zamanda simulakrumu yüceltirken “ölmekle öldürmek arasındaki, sonlulukla imha arasındaki, vadenin dolmasıyla cinayet arasındaki farkı” görmezden gelmektedir. (s. 26). Garcés burada Ingeborg Bachmann’ın izinden gider. İnsanın ölümlülüğü ile ölüm türleri arasındaki farkı tartışan Bachmann, zamanımızın deneyiminin anlamını değiştiren kelimelerden biri olarak “cinayet”i seçmişti.Garcésde “Soyumuz tükenmiyor, seçilerek öldürülüyoruz” der. Öyleyse, bugün kıyamete dair bütün anlatılar, her canlının kaçınılmaz olarak ölümü tadacağı önermesindeki kadercilikten uzaktır. Sonlu olduğumuz için değil, seçilerek öldürüldüğümüz için tükeniyoruz.

Sokaktaki canlılar seçilerek öldürülüyor, kadınlar seçilerek öldürülüyor, çocuklar seçilerek öldürülüyor. İşçiler seçilerek öldürülüyor. Gazzeliler seçilerek öldürülüyor… Doğa seçilerek katlediliyor. Kapitalizmin kutsanmış şimdisinde artık sürdürülemez olanı görmezden gelip şirketlerin sürdürülebilirlik etkinliklerine katılıyoruz, büyük bir safdillikle.

Gelecek ortadan kalktı, ölüm bir süreklilik halini aldı. Üstelik, dünyayı zombilerle birlikte ölüm sonrası ideolojinin masallarıyla büyüyen safdiller doldurdu. Elimizde kalan ne peki?

Garcés’e göre elimizde kalan şey yeni bir Radikal Aydınlanma. Elbette Aydınlanma düşünürlerinin ruhunu çağırmak niyetinde değil Garcés. Aydınlanma’nın tuzaklarının ve sınırlarının farkında olarak yapıyor bu çağrıyı. Dünyayı saran safdilliğe karşı, eleştirel aklı yeniden devreye sokarak daha fazla zaman yitirmemek umuduyla. Ne modern ne de postmodern olan, “bütün dünyaya ait gezegensel bir aydınlanma.” (s. 29) Aydınlanma’nın tanımını “safdilliğe ve buna bağlı tahakkümün etkilerine karşı bir mücadele olarak” yapıyor Garcés. Safdilliğe karşı mücadele inanca karşı mücadele anlamına gelmez, zira inançlar “hayat ve bilgi için gereklidir” Garcés’e göre. Oysa safdillik her türlü tahakkümün temelidir, çünkü zekânın ve inancın devredilmesini gerektirir. (s. 31)

Garcés’e göre Aydınlanma için mesele hangi bilgi biçiminin doğru olduğu değildir. Mesele, “her bir deneyim ve bilgi biçimiyle en doğru ilişkinin nasıl kurulacağıdır.” Bilimin ve aklın dinin yerini alması gerekmez, ki Terry Eagleton da Tanrı’nın Ölümü ve Kültür’de Aydınlanma’nın dine karşı saldırısının özünde teolojik olmaktan çok siyasal bir mesele olduğunu söyler. Eagleton’a göre, Aydınlanma düşünürlerini en çok dehşete düşüren şey, “taht ve mihrabın kutsal olmayan ittifakıydı. [3] Eagleton’ın saptaması da Garcés’in Aydınlanma’yı, bilgi biçimleri arasında bir hiyerarşi kurmaktan ziyade otorite ilişkilerini sorgulayan bir düşünce olarak okumasıyla örtüşüyor. Dünyayı hangi bilgi biçimiyle bileceğimiz kadar, bilginin hangi otoriteye hizmet ettiği de sorgulanıyordu Aydınlanma düşüncesinde.

Öyleyse Radikal Aydınlanma’nın talebi nedir?

Radikal Aydınlanma’nın talep ettiği şey, nereden gelirse gelsin ve kim tarafından dile getirilirse getirilsin, önvarsayımlara ve otoriteye dayanan argümanlara başvurmadan incelemeye tabi tutma özgürlüğüdür. Başkalarının sözlerinin, özellikle de kişinin kendi düşüncelerinin tabi tutulduğu bu zorunlu inceleme, genel bir ifadeyle eleştiri olarak adlandırılır. (s. 32)

Garcés, özerk aklın kendi kendine yetmeyeceğine işaret edip Aydınlanma’nın kökeninde, idealizm ve pozitivizm tarafından ele geçirilmezden önce, “insanın bedensel ve dünyevi durumuyla yeniden bir karşılaşma” olduğunu söyler. Bu köken önemlidir ve Garcés’in neden Radikal Aydınlanma’da ısrar ettiğini de açığa çıkarır. Çünkü bu, insan hakikatinin “kısmi ve istikrarsız olduğunu” kabul etmek anlamına geldiği kadar, insanın olduğu şeyi ve kendisiyle yaptığı şeyi geliştirebileceğini de varsayar. Garcés’in Radikal Aydınlanma’nın içinde saydığı Spinoza, Marx ve hatta Nietzsche’nin kendilerini adadıkları şey insanlığın geliştirilmesidir.

“Felsefeyi Tasfiye Etmek” başlıklı bölümde Marksizm ile felsefe arasındaki ilişkiyi daha ayrıntılı ele alıyor Garcés. “Feuerbach Üzerine Tezler”de filozoflara dünyayı yorumlamanın ötesine geçip onu değiştirme görevi veren Marx’ın, felsefenin gerçekleşmesinden anladığı şey devrimin ta kendisi olduğunu söyler Garcés. “Çünkü gerçeklik ile düşüncenin iç içe geçtiği çelişkiler kavramsal ya da mantıksal değil, toplumsaldır.” (s. 86) Garcés’e göre, Marx’ın ifadesi “iki yoruma da açıktır: Felsefeyi ortadan kaldırarak aşmak ya da pratikte doruk noktasına vararak aşmak.” Bu iki uçlu okumadan, biri pozitivist ve aktivist bir anti felsefe, diğeri de “felsefenin canlı ve asla tükenmeyen canevi olarak teori ile pratik arasındaki ilk ilişkiye dönen bir post felsefe” olmak üzere iki farklı Marksizm türemiştir. Garcés, doktora tezini Epikuros üzerine yazan Marx’ın kendisinin ikinci yoruma daha yakın olduğunu düşünür. Bu ayrım Marksizmi günümüzün kaba teori düşmanlığından ayırmak açısından önemli görünüyor.

Garcés, Aydınlanma’yı yolundan saptıran, daha doğrusu işlevsizleştiren iki gelişmeden söz eder. Birincisi, Sanayi Devrimi’nden sonra artan maddi refahın, insanlık durumunu iyileştirmeye yönelik ahlaki, politik ve bilimsel talebin anlamını değiştirmesiydi. Artık insanlığın ilerlemesi zenginleşme anlamına geliyordu. Aydınlanma’ya ikinci darbe ise “kültürel kulluğun sahnesi olan kamusal alandan” gelecekti.

Eagleton ve Garcés, kültürün, dinin yerine geçirilerek kamusal alanda itaat ve uyum üretme işlevi üstlenmesini eleştirirler. Bu açıdan kültür, kendisine atfedilen olumlu anlamların ötesinde bir tahakküm aracı olarak da işlev görür. Kültür, modern devletin kamusal alanının biçimlenmesinde ve bu kamusallığa uygun itaatkâr yurttaşların yetiştirilmesinde önemli bir rol oynar. Eagleton birçok çalışmasında, yükselen burjuvazinin kendi değerlerini toplumun değerleri olarak kabul ettirmek için kültürü nasıl kullandığını uzun uzun analiz eder. Toplumu bir arada tutan harç olarak dinin yerine geçen kültür, sınıfsal çatışmaları görünmez kılmanın araçlarından biridir. Garcés de kültürün görevinin özneyi uzlaşıma zorlamak olduğunun altını çizer. Öyleyse radikal eleştirinin görevi bir yandan da kültür eleştirisine dönüşmek ve kültürün maskesini düşürerek siyasal bir boyun eğdirme sistemi olduğunu ortaya çıkarmaktır.

Eleştiri, Aydınlanma’yla birlikte gelen bilgi patlaması karşısında pasiflikten sıyrılmak için de gerekliydi. Nitekim Ansiklopedi’nin “Eleştiri” maddesinde eleştirinin gerekliliğine dair nedenler şöyle sıralanmıştı: Hız, keyfilik, işe yaramazlık ve olup biteni hazmetmenin, yani anlamanın imkânsızlığı. Ansiklopedistler, kuşkusuz bu maddeleri sıralarken yapay zekâ çağını hayal bile etmemişlerdi. Ama eleştirinin güçten düştüğü, işlevsizleştirildiği ve etkisizleştirildiği günümüzde ansiklopedistlerin çağrısını avazımız çıktığı kadar yinelemekte fayda var.

Garcés, bugün eleştiriyi etkisizleştiren durumları sıralarken daha çok bilgiyle ilişki kurma biçimimiz üzerinde duruyor: dikkat ekonomisi ve interpasiflik. Uyaranların sonsuz akışı içinde bilgiye dikkat kesilemiyorsak onu nasıl değerlendirip ölçebiliriz diye soruyor. Peki, sürekli onaylamaya, başkalarının görüşlerini, ideolojilerini “eleştirel olmayan” biçimde kabul etmeye ayarlı “ezilmiş öznellik”, dikkatini verdiği şeyi ne ölçüde yorumlayabilir?

Eagleton ise The Function of Criticism’de eleştirinin işlevini yitirmesini uzun bir kamusal alan tarihiyle birlikte analiz ederken karşı kamusallık kavramına değinir. Eagleton’a göre, eleştirinin yeniden etki kazanması ancak alternatif kamusal alanlarla bağ kurmasına bağlı. Kadın hareketinin oluşturduğu alternatif kamusallık ile Alexander Kluge ve Oskar Negt’in tartıştığı proleter kamusal alan, bunun iki örneği. Bu bakımdan Eagleton’ın yaklaşımı Garcés’in açık bıraktığı soruya, yeni Radikal Aydınlanma’nın toplumsal araçlarının ve zemininin nasıl kurulacağı sorusuna olası bir yanıt sunuyor. [4]

Düşünce paper’a sığar mı?

Ölümsonrası çağda, başta üniversiteler olmak üzere dünyaya eleştirel bakmayı mümkün kılan kurumların içi boşalmıştır. Akademisyenlerin önünde önemli sınavlar vardır: Üniversiteye teslim olmama ve onun içinde teslim olmama (s. 129). Üniversiteye teslim olmamalıyız, çünkü üniversite mevcut haliyle düşüncenin standartlaştırıldığı, kendi içine kapanmış bir yapı. Marx’ın ve birçok filozofun kaçtığı, yeni skolastiğin vücut bulduğu bir alan.

Garcés’in felsefe ile yazı, yazı ile düşünmek ve dönüşmek arasında kurduğu bağ ilginç ve düşünülmeye değer. Bu bağdan akademik yazının standart biçimi olan akademik makaleye, yani İngilizce adıyla paper’a uzanan tartışması da öyle... Garcés’e göre felsefenin aracı yazı; yazı da düşündüren ve dönüştüren bir eylem. Felsefi yazıda biçim ve içerik birbirinden ayrılmazken paper’da birbirinden ayrışır. Bu, felsefeyle paper’ın bir araya gelemeyeceğinin kanıtıdır. Ayrıca paper’da yazarın sesi sürekli bastırılmaktadır. “Bu biçimsel standart, daha baştan formatlanmış bir metnin içinde felsefecinin özgül sesinin susturulmasına, bedeninin silinmesine yol açar.” (s. 110) Paper’ın standart biçimi, yazarın çok sayıda alıntıyı ve uzman görüşünü bir araya getirerek bir yapı kurmasını gerektirir. (Akademik tezler ve paper’larla “Yazarımız görüşlerini bundan sonraki tezde açıklayacaktır” diye inceden dalgasını geçen Süha Oğuzertem’i de sevgiyle analım.) İşte bu alıntılar kalabalığı içinde yazarın sesi ve sözü duyulmaz olur. Üstelik, paper’daki söz kamusal tartışmadan da büyük ölçüde uzaktır.

Böylece akademisyenin sesi bastırıldığı gibi, uzmanlık kariyerini adadığı yazar da üzerinde uzmanlık çalışması yürütülecek bir nesneye indirgenerek susturulmuş oluyor. Bu çifte susturma yoluyla düşünce deneyimi etkisizleştiriliyor. (s. 111)

Garcés’in, düşüncenin standart yazı biçimlerine sığdırılamayacağı yönündeki eleştirisi, sanatın ve edebiyatın piyasa formüllerine göre biçimlendirilmiş, standartlaştırılmış ve paketlenmiş bütün ürünleri için geçerli değil mi?

Beşeri bilimlerin modası geçmiş bir disiplinler bütününe dönüşmekten kurtulabilmek için yapması gereken, Garcés’e göre özgürleşmenin anlamını yeniden tanımlamaktır. Öyleyse üniversiteyi terk mi etmeli?

Hayır.

Garcés’e göre felsefe de düşünce de başladıkları yere, açık havaya, yani sokağa dönmeli. Platon’un deyimiyle “çıldırmış bir Sokrates” olan Diogenes ile Akademi’yi kuran Platon arasında bir orta yol olmalı. Yani akademiyle toprak küp arasında. Güvencesizleştirmenin, standartlaştırmanın içini boşalttığı üniversiteyi kendi içine kapanmaktan ve ölümden kurtaracak olan toprak küptür, daha doğrusu sokak. Zaten felsefenin sokağa çıkması için daha güçlü nedenler de vardır: Düşüncenin kadınlaşması, akademik ve kültürel çalışmanın güvencesizleşip proleterleşmesi ve bilginin kolektifleşmesi.

Garcés’e göre, felsefenin kadınlaşması onun proleterleşmesi ve güvencesizleşmesiyle doğrudan bağlantılıdır. Gerçekten de şu ünlü “parayı takip et, katili göreceksin” formülünü “parayı takip et, erkeği göreceksin” diye değiştirmek hiç de yanlış olmaz. Bugün “kadın istihdamı”nın güzel örnekleri olarak sunulan alanlar büyük ölçüde düşük ücret ve güvencesizlik nedeniyle erkeklerin boşalttığı alanlar. Üstelik lise ve üniversitelerde felsefe öğretmek de artık pek para getirmiyor. Dolayısıyla özellikle beşeri bilimlerin gözden düşmesi ve güvencesizleşmesiyle birlikte büyük adamların sonu geliyor. Felsefe kadınlaşıyor ve proleterleşiyor.

Elbette, günümüzde akademinin sorunları can sıkıcı “paper”lardan ibaret değil. Beşeri bilimler akademinin bünyesinden bir safra gibi atılırken, akademisyenler düşünmek ve üretmek için değil performans kriterlerini yerine getirmek için yayın yapmaya zorlanırken, müfredat siyasal otoritenin ve piyasanın ihtiyaçlarına göre şekillendirilirken çok daha derin krizlerden söz etmek mümkün. Üniversitenin çıldırmış Sokrateslere kollarını açmayacağı aşikâr. Öyleyse felsefe, Garcés’in onu bıraktığı yerde, yani akademi ile toprak küp arasında da kolay kolay hayat bulamayacak. Bu çürümüş çağda başka bir yer lazım ona. İğdiş edilmiş bir şimdiki zamanda, geleceğin artık gelmeyecek olmasının verdiği öfkeyle ayaklanan kitlelerin yanında yer bulabilir mi?

Felsefe barikatta

Garcés, başlangıçta bir bedeni olan Aydınlanma’nın “büyük adamlar”ın egemenliğinden sonra bedeni tümüyle terk ederek ruha sığındığını anlatır. Eagleton da bedensiz Aydınlanma’nın tehlikelerinden söz eder. Eagleton’a göre, “İnsan bedeninden koparılmış bir akılsallık Lear benzeri bir delilik türüdür” (s. 54). Ölümsonrası çağda ise felsefe kadınlaşma ve proleterleşmeyle birlikte yeniden bir bedene kavuşma, yerinden edilmişlerin bilgisiyle harekete geçme imkânı buluyor. Eagleton’ın, eleştirinin yeniden toplumsal bir güç kazanabilmesi için önkoşul olarak ileri sürdüğü karşı kamusallığın izleri, Avrupa’nın birçok kentinde barikatların ardında görülebilir. Devlet ve piyasa güçlerinin kuşattığı kamusal alanda müzakerenin dili giderek yerini öfkeye bırakıyor. Garcés’in ölümsonrası kavramındaki dehşet de karşı kamusallığın bu saatten sonra barikattan başka bir yerde kurulamayacağının kanıtı sanki.

Geri çağrılan yeni Radikal Aydınlanma ve eleştirel düşünce de barikatların arkasında. Garcés’in akademi ile toprak küp arasında bir yerde bıraktığı felsefe kendini sokağa attı. Şimdiki zamanı zombilerin istilasından kurtarmaya ve gelecek üzerindeki söz haklarını geri almaya ant içmiş kitleler sokakta. Tam da Marx’ın felsefenin gerçekleşme koşulu olarak öne sürdüğü şeyi gerçekleştirmek istiyorlar: Dünyayı değiştirmeyi. Mutluluk rolü oynayan bunak bir şimdiki zamanın yerine gelecek düşlerini koymak için barikatlar kuruyorlar.

Üstelik, kültürel görecileri kıskançlıktan çatlatırcasına, dünyanın öteki ucundaki kardeşlerini anladıklarını göstererek. “Çinliler bizden bu kadar farklı mı” diye soruyordu Garcés, düşüncenin yerelleştirilmesine karşı. Sokakları yangın yerine çevirenler, bu soruya “Hayır” diyor. Yaralarımızın, deneyimlerimizin, çıkarlarımızın biricik ve paylaşılamaz olduğu kandırmacasına ellerindeki Filistin bayraklarını sallayarak cevap veriyorlar. Dahası, “insanlık tarihi ile doğa tarihinin yeniden birleştiğini” de biliyorlar. (s. 75) İnsan türünün faaliyetleri yoluyla gezegendeki başlıca güç haline gelmesi sonucu insanlık tarihinin de bu yeryüzündeki yaşamın tarihine dönüştüğünü. Her şeyin sonunu getirenin de bu olduğunu… Gezegenin kaderi insanın kaderiyle hiç olmadığı kadar birleşmiştir.

“Gerilla savaşlarında olduğu gibi yalnızca insanların değil, ormanın, otların ve hayvanların da faşizme karşı savaşmak için birlikte ayaklanmak” [5] zorunda olduğumuz ölümsonrası bir durumdur bu. Kapalı dünyadan sonsuz evrene, oradan da her şeyin sonuna geldik. Bizi tufandan kurtaracak Nuh’un Gemisi de yok üstelik. Geriye yalnızca barikat kalıyor. Üniversitenin, felsefenin, sanatın, dünyayı bilme biçimlerinin akıbetini barikatın ortaya saçtığı sorular karşısında nerede durdukları belirleyecek. Toprak küp ya üzerine yapıştırılan “düşünce” etiketiyle şık bir sanat müzesinde arz-ı endam edecek ya da…