Giriş, s. 13-20

Hemen hemen hiç formel eğitimi olmayan Jean-Jacques Rousseau yazdıklarıyla Batı kanonuna yeni bir yön vermiş; kolektif belleğin temel referansları haline gelen anlatılara yepyeni bir içerik kazandırmış; esasen temel metinleriyle tarihin akışını da değiştirmiştir. [1] Immanuel Kant’ın Emile ya da Eğitim Üzerine’nin yazılışını Fransız Devrimi’nin patlak vermesine eşdeğer bulması, Maximilien Robespierre’in İtiraflar’ı göğsünde taşıması, devrimin ilk günlerinde Jean-Paul Marat’nın halk yığınlarına Toplum Sözleşmesi’nden bölümler okuması tesadüf değildir. Gerçekten de Rousseau’nun, Emile ya da Eğitim Üzerine ile Platon’un Devlet’inin sunduğu ütopik siyasi tahayyülü yeniden betimlemiş olması; Julie yahut Yeni Héloïse romanıyla tarihsel aşk hikâyelerine ve bunların en popülerlerinden olan Abélard ile Héloïse’in imkânsız romanslarına bambaşka bir biçim verip koşulsuz buyruk ve erdemin dilini aşka nakşetmesi; adını Aziz Augustinus’un İtiraflar’ından alan otobiyografisiyle, yüzünü uhrevi olandan dünyevi olana döndürmesi, insanın trajik hissiyatının ve fragmanlaşmış benliğinin gömülü olduğu mahremiyeti alenileştirerek özgürleştirmeye çalışması çarpıcıdır.

Anayasal metinlerden operaya, romandan duaya ve mensur şiirden mektuba çok farklı türlerde eserler vermiş olan Rousseau'yu edebi, felsefi, siyasi, toplumsal ya da dinsel bir yazı türüne sığdıramayacağımız gibi, herhangi bir döneme de sıkıştıramayız. Elbette 18. yüzyılı ve Avrupa’nın kalbi olan Paris’i varlığıyla doldurup sarsmıştır; ama “daha önce”ye, daha sonraya ve çok daha ötelere taşmıştır. Rousseau zamansız bir “çöl piri”dir: [2] Akılla duygu, rasyonalizmle romantizm, devrimle karşıdevrim, antikçağla modernlik, pastoralle toplumsal, mahremle kamusal arasında döner durur. Rousseau’nun külliyatı benliği ve insanlığı bilmeye adanmıştır; kırılgan, ıstıraplı, hassas bir arayıştır bu. Döngüleri çalkantılı ve ikirciklidir ama asla karamsar ve kasvetli değildir. Kendimizi bildikçe özgür ve eşit bireyler olarak iyi bir siyasi topluluk kuracağımıza, kendi kurduğumuz iyi düzenlenmiş siyasi topluluğun üyeleri olmaktan mutluluk duyacağımıza inanır. Benliğin ve insanlığın bitmek bilmeyen arzularını, hayal kırıklıklarını, yanlış yollara sapışlarını yüreğinde hisseder: Trajik bir hissiyattır bu. Ama aynı zamanda kendini bilmenin yüceliğini, iyimserliğini ve imkânlarını tanır; insan özgürlüğe yazgılıdır, insanı köleleştiren zincirleri yine insanın kıracağının farkındadır. Bu da ütopik siyasetin yoludur – yani, teker teker ama hep birlikte özgür, eşit ve kardeşçe yaşamanın, iyiliği ve adaleti aramanın hiç tükenmeyen umududur.

Ütopik

İyi siyasi topluluğun mümkün oluşuna ve arzu edilebilirliğine ilişkin düşünsel arayışlar siyaset felsefesi kadar eskidir. [3] Sokrates’in dostlarına, toplumun radikal bir dönüşümünü yansıtan ideal siteyi tahayyül etmeleri yönündeki baştan çıkarıcı sorgulamalarından bile önceye gider; felsefeye içkin bir davet olarak, insanlığın imkânsızmış gibi görüneni umut etmesi, Heraklitos’un da salık verdiği olumlu bir durumdur. [4] Klasik mitolojiden devşirilen tahayyüller, Doğu’ya ve Batı’ya özgü Altın Çağ konfigürasyonları, kayıp dünya idealleri, fantastik diyarlara yapılan macera dolu seyahatler, hayal ürünü toplumsal ve siyasi düzenler, hatta alaya alıp küçümserken alternatif mutluluk ve yaşam arayışını perçinleyen satirler ütopik siyaset arzusunun bitmeyen kaynakları olagelmiştir. [5] Tüm bu farklı kaynakların genelleştirilebilir özelliklerinden biri kurdukları düalizmdir: eski ile yeni ya da şimdi ile öncesi ve sonrası. Bu düalizmin bir yandan içinde bulunulan düzeni eleştirirken bir yandan da iyinin kurulmasının pek de mümkün olmadığına ilişkin göndermeleri içerdiği de unutulmamalıdır. [6] Bir başka deyişle umut ne kadar uzun soluklu ve umut etme biçimleri ne kadar zenginse, iyinin kurulmasına ilişkin yetersizlik, zayıflık ya da çaresizlik hissi o kadar derinlere gitmekte; bu tür Altın Çağların gerçekleşmesinin insanlık için kural değil istisna olabileceği gizliden gizliye kabul edilmektedir.

Richard Rorty, iyi siyasi topluluğun kurulmasına ilişkin umudun istisnai bir durum olmaktan ziyade bir kural halini alışını Fransız Devrimi’ne bağlar. Çünkü Fransız Devrimi “toplumsal ilişkilerin bütün söz dağarcığının ve bütün toplumsal kurumlar tayfının neredeyse bir gecede değiştirilebileceği”nin apaçık göstergesi olmuştur. [7] Kuşkusuz bu tür bir söylemsel ve kurumsal dönüşümün, kısaca devrimin oluşmasında Rousseau’nun yarattığı, bireysel, toplumsal ve siyasal olanı yeniden betimleyici külliyatın büyük bir rolü vardır. Onun yeniden betimleyerek, siyasi söz dağarcıklarımızı ve kurumlarımızı dönüştürmemize ön ayak olduğu en mühim kanonik metin Platon’un Devlet’idir. Platon iyi siyasi topluluğu belirlerken gerçek bir devletin nasıl olduğundan ziyade kendi zihinsel süreçlerinden, aklından ve tahayyülünden yola çıkmıştır. Kısmen diyaloglara, kısmen kurgusal tariflere ve kısmen de siyasa önerilerine dayanan Devlet, ilk ve en etkili siyasi ütopya önerisidir. [8]

Rousseau’nun taşıdığı trajik hissiyata rağmen ütopik bir siyaset kurgulamasını, çoğunlukla çelişkili oluşuna, ama en kötüsü “Platon’un büyüsü”ne kapılıp totaliterliğe mahkûm oluşuna bağlayan yorumlar vardır. [9] Şayet mesele siyasi ütopya ise “Platon’un büyüsü”ne kapılmamak mümkün değildir; filozofumuz da bu büyüye kapılmıştır zira iyi siyasi topluluk arayışlarımızın en muntazamlarından birini bir filozof-kral olma arzusundaki Platon vermiştir. Devlet’te iyi siyasi topluluğun erdeminin adalet olduğunu, adaletin hem topluluk hem de bireyler için en yüce erdem olduğunu; adil olanın her zaman adaletsiz olana tercih edilmesi gerektiğini ortaya koyar. En yüce erdem olarak adaletin üzerine inşa edilen ve üyeleri de adil olmak durumunda olan topluluk anlayışını gerçekçi bulmayan, Platon’un hiç hazzetmediği sofistlerden biri olan Thrasymakhos, adalet yerine “iktidar” vurgusu yapar. Dahası Thrasymakhos adalet denen erdemin esasen var olmadığını, iktidar peşindeki insanlar tarafından uydurulduğunu, bütün kavganın güç ve iktidar uğruna verildiğini düşünmektedir. [10] Günümüze kadar uzanan, insanın güç ve iktidar peşinde mi yoksa erdem ve adalet peşinde mi olduğuna ilişkin siyasi tartışmanın Platon açısından tek bir cevabı vardır: Adalet üzerine kurulmayan bir topluluk ayakta durmaz. Tıpkı Platon gibi Rousseau da erdem peşinde, erdemli birey ve erdemli bir topluluk arayışındadır. Bilginin (bilimler, sanatlar ve edebiyat) gelişmesine rağmen erdemin bizlerden uzaklaşması, uğraştığı temel sorunlardan biridir. Bilgi ile iyinin ilişkilendirilmesi tam da Platon’un geliştirdiği Sokratik diyaloglarda yer alan erdemin bilgi, hakikatin bilgisi olduğu biçimindeki ifadeyi hatırlatmaktadır. [11] Rousseau bilginin ve hakikatin tekelleştirilmesine, aşırı yüceltilmiş bir indirgemecilikle eşitsizliğin ve sahteliğin kaynağı haline getirilmesine karşıdır; ancak bilgiye, sanata ve gelişmeye karşı değildir. Yaşadığı dönemde Paris’in simgelediği uygarlığa, bilgiye ve hakikate, bir başka ifadeyle “uygar insanın ölümcül Aydınlanması”na isyan etmeden duramaz. Onun filozoflarla, edebiyat ve sanat çevreleriyle yaşadığı uyumsuzluk, 18. yüzyılda uygarlık ve bilimsel gelişme dolayımıyla ortaya çıkan yapaylık, ikiyüzlülük ve lükse düşkünlükten kaynaklanır. Bu nedenle Rousseau yoz bir bilgidense sağlıklı bir cehaleti tercih eder görünür. [12]

Peki ama iyi siyasi topluluğun hakikat ve erdemden uzaklaşmasını engellemek nasıl mümkün olur? Buna Platon’dan kaynaklanan bir esinle verilen cevap açıktır: Hakikilikle, yani sahteliklerden kurtulmakla. Platon’un Devlet’in onuncu kitabında yer verdiği, akıl ve duygu ikiliğinin siyaset ve şiir üzerinden yeniden yorumlanmasına imkân veren diyaloglar özellikle dikkat çekicidir. Homeros gibi bile olsa trajedi şairleri topluluktan uzaklaştırılmakta, tam da bu sayede siyasi topluluğun iyiliğinden emin olunmaktadır. Elbette Homeros sevilesidir ancak hakikatin değerinin bir insanın değerinden fazla olduğu unutulmamalıdır Platon’a göre: [13]

– Hem benzetmeci şairin akıldan yana gitmeyeceği besbelli bir şey; sanatına elvermez bu; halka da beğendiremez kendini bu yoldan. Onun işi, benzetmesi daha kolay olan coşkun, taşkın, değişken yanımızı ortaya koymaktır.

– Doğru.

– Öyleyse ona çatmakta, onu ressamla bir çuvala koymakta haklıyız. Gerçeğe yakınlık bakımından onun yaptığı da pek değerli bir şey değil. O da içimizin iyi yanını bırakıp daha az değerli yanını ele alıyor. İşte ilk haklı sebep bu, onu bizim devlete sokmamak için. En iyi kanunlara uyacak bizim devletimiz, oysa içimizdeki kötü yanı uyandırıyor, besliyor, güçlendiriyor; böylelikle de aklı yıpratıyor. En akıllıları yok edip kötüleri başa getiren bir devlet ne hale gelirse o hale sokuyor insanı. Benzetmeci şair, her insanın içinde kötü bir düzenin kurulmasına yol açıyor, akla aykırı yanımızı gıdıklıyor, o yanımızsa üstünlüğümüzle aşağılığımızı ayırt edemez birbirinden; aynı şeyleri bir büyük görür, bir küçük. Bir sürü görüntüler, kuruntular yaratır, her zaman alabildiğine uzak kalır doğrudan. [14]

Platon, trajedi şairini, trajedilerinde uyandırdığı sahte duygular nedeniyle hakikatin yalınlığını zaafa uğrattığı, kötünün cazibesine kapılan yüreklerimizin iyiyi bulmaya çabalayan aklımıza galebe çalışına neden olduğu, olmak istediğimiz ve gerçekte olduğumuz benliklerden başkalarına benzeme arzusu yarattığı için kovar siyasi topluluktan. Aklın, dinginliğin ve duruluğun, elbette hakikatin alanı olan iyi siyasi topluluk duygunun, coşkunun, taşkınlığın ve sahteliğin yansıması olan trajik şiirsellikten, resimden ve sanattan arınmalıdır ki topluluk üyelerinin zihni müphemliklere boğulmasın. [15] Rousseau, Platon’un sunduğu kaynaktan beslenir ama onu tekrarlamaz. Zira o antik değil moderndir ve modern benliğin girift, heterojen ve değişken arzularının farkındadır. Bu arzuları akıl ve hakikat adına boğmadan, duyguyu ve şiirselliği kovmadan, aynı zamanda müzisyen de olan ruhuyla bir ritim aramaktadır. Kendisi de sanat eserleri, operalar, oyunlar yazmıştır ve bunlar Paris’in önemli mekânlarında, hatta kralın huzurunda temsil edilmiştir. Rousseau bu tür temsillere külliyen karşı değildir. Ancak tüm yaşamın bir temsil halini alışına, seyirlik bir eğlenceye dönüşüne, bireylerin –tıpkı aktör ve aktrisler gibi– kendileri olmaktan çıkıp başkalarının bakışlarına, değer ve normlarına uygun görünmek üzere sahte temsillere sığınmalarına itiraz eder. Antik zamanlardaki gibi agora’larda halkın eşitçe toplanması, kamusal hatipler olarak temsilciye ihtiyaç duyulmaksızın tüm demos’a konuşulması, eşitlik havası içinde kamusal festivaller yapılması hayranlık vericidir. Ne var ki uygar toplumun ne sanatsal ne de siyasal temsili hakikat, adalet ve eşitliği tesis edebilmektedir. [16] Rousseau bunun sancılarını yaşar ve antiklerden ilham alsa da aklı ve yüreği modernlerle, bizimledir.

Modern siyasi tahayyüllerimiz her ne kadar geçmişten/antiklerden kopuşlarla kurgulanmış olsa da siyasi ve ahlaki meselelerimize ışık tutması için antiklerin bilgeliklerine sarılışımız sık rastlanan bir durumdur. Platon’a uyup trajedi şairini siyasi topluluğumuzdan kovduğumuzda, sadece siyasal alanı değil yaşamımızın bütün alanlarını aklın ve hakikatin hizmetine sunduğumuzda bile insanlık durumunun trajik karakterini ve modernliğin kendisine özgü trajedilerini ortadan kaldırabilmiş değiliz. Üstelik modernliğin siyasi topluluğumuzun önüne koyduğu güçlükler antiklerin boğuştuklarından çok daha karmaşık. Mükemmel çözümler bulduğumuzu düşündüğümüz her durumda yepyeni trajedilerin tohumlarını çoktan ekmiş bulunuyoruz. Bu bizi karamsarlığa sürükler. Rousseau böyle bir karamsarlığın geçersiz olduğunu düşünmez, karamsarlığa teslim olmamamızın ve özgürlüğümüzün imkânı olarak ütopik siyaseti önerir. Burada ütopik olan, daimi bir eleştirellik, değişim ve devinim halinde dinginliği bulabilmenin siyasi yoludur. Böyle bir yolu takip etmekle insanın ya da insanın kurduğu topluluğun mükemmel olmasından söz etmez Rousseau, insanın mükemmelleşebileceğinden söz eder. [17] Mükemmelleşebilirlik bizlerin değişime sonsuz ölçüde ve hevesle açık oluşumuz demektir. İnsanlık olarak ve insan olarak bizler şunu ya da bunu yapmakta özgür olduğumuz kadar; şu ya da bu olabilmek konusunda da özgürüzdür. Bizi sınırlayan, önceden belirleyen bir doğamız yoktur; bizi zamana ve değişime açan bir imkânımız vardır; özgür olarak doğmuş olmamız yine özgürce ne istersek o olmamızın yolunu sonsuza dek açmıştır bize. Steven Smith’in de fark ettiği gibi, Rousseau’ya göre insan doğası zaman içerisinde muazzam dönüşümler ve devrimler yaşamıştır. İşin trajik yanı da buradadır: Mükemmelleştirilebilir oluşumuz bütün insani sefilliklerimizin de kaynağı olagelmiştir. [18]