Erkek Şiddeti Siyasi Şiddettir: Egemenlik ve Toplumsal Cinsiyet Üstüne, s. 181-194

İktidar neden kadın bedeniyle ilgileniyor? Bu soru yalnızca feminist hareketin içerisinden sorulan bir soru değildir bugün. Ülkemizde, içinde bulunduğu siyasi bağlamda artık herkesin kafasını kurcalayan bir soru haline gelmiştir. Cumhurbaşkanımızın kadının erkekle eşit olamayacağına, kadının fıtratının farklı olduğuna ilişkin demeçleri, önemli siyasi mevkilerdeki kişilerin kadınların nasıl davranması, nasıl yaşaması gerektiğine ilişkin sözleri, bizi iktidarın veya siyasi egemenliğin kadın bedeniyle ilişkisini düşünmeye davet ediyor, hatta buna zorluyor.

Sorduğum soruya yanıt vermek için iki yolu takip edebiliriz. İlk yol siyaset felsefesinin temel sorunlarından birine egemenlik sorununa dönmeyi gerektiriyor. Egemenlik nedir? Nasıl meydana gelir, işlevi nedir? İkinci olarak feminizm içinden iktidarla kadın bedeni arasındaki ilişkiye dair söylenenler. Bu iki bakış açısının nasıl iç içe geçtiğini görmek, birinden yardım alarak diğerinde bir açılım yapabilmek önemli belki de. Egemenlik bir politik birliğin kurulması ve kendisini varlıkta tutması, sürdürebilmesi, bunun için de pozitif bir hukuk tesis etmek suretiyle yönetmesiyle ilgili. Bunlar elbette zorunlu olarak çakışmaz, ayrı momentler olarak ele alınabilirler. Bununla birlikte egemenlik bu politik birliği nasıl kuruyor sorusu da sorulmalıdır. Sonuç olarak her birlik dışlamayla, birilerin dışarıda bırakmayla, aynılaştırma ve ayırmayla kurulur. İçerisi ve dışarısı vardır. İçerideki dışarıdakiler de vardır, mesela kadınlar. Kadınlar yüzyıllarca yurttaş kabul edilmemişlerdir, politika alanının hem aştığı hem de kendisine dayandığı, emek ve bakım süreçlerinin rutinlerinin devam ettiği kurumsal maddi zemini oluşturmuşlar, evden mesul olmuşlardır. Politik alan bir erkek kardeşliği veya dostluğu alanı olarak açılır ve ataerkil sözleşme kadınların bu alandan dışlanmasına dayanır. Ancak kadınların durumu politik birlikten etnik veya dinsel kimlikleri zemininde dışlananların durumuna benzemez. Zira politik olarak etkin her erkek bunu merkezinde kadının bulunduğu bir aileye dayanarak yapar. Dolayısıyla kadının egemenle ilişkisiyle politik alandan ve son kertede eşit yurttaşlıktan dışlanan diğer grupların ilişkisi farklıdır.

Alman hukukçu Carl Schmitt egemenliği normal zamanda yönetenden çok, olağanüstü hale karar veren olarak tanımlamıştır. Egemen, olağanüstü hal durumunda normal hukuku devre dışı bırakabilir, yasaları askıya alabilir. Bu olağanüstü hal dost ve düşmanın ayırt edilmesiyle başlar. Düşman politik birlikten dışlanandır; bunun sonucunda onun başına kolaylıkla yurttaşlık haklarını kaybetmekten, kamplarda yaşamaya zorlanmaktan tutun öldürülmeye dek her şey gelebilir. Kadınları ise egemen söylem kamusal alandan kişi olarak değil, arzu nesnesi, cinsiyetli, erotik beden olarak dışlıyor. Kadınların bedeniyle ilgili konuşmak, ahkâm kesmek suretiyle iktidarın kadınları toplumsal olarak cinsiyetlendirdiğini söylemek artık yeterli görünmüyor bize. Bu tarz genellemeler doğru olmalarına rağmen burada açıklayıcı güçten yoksundurlar. İlksel veya kökensel ataerkil sözleşmeyi tıpkı bir performans gibi tekrar etmek neden bu kadar önemli? Neden şimdi? Belki de bu erkek kardeşliğinin çatırdamaya başladığı, egemenliğin oto-immün (kendine bağışık) bir sürece girdiği yerde çok daha fazla önem kazanıyor.

Feminist yazın içinde iktidarın kadın bedeniyle ilişkisi meselesi nasıl tartışıldı? Feminizm Batı’da 1970’lerde kadın çalışmaları ve diğer disiplinler vasıtasıyla akademik dünyaya girmiştir, fakat toplumsal ve siyasal tarihi elbette çok daha eskidir. Bu tarih kavramsal bir biçimde ele alındığında üçe bölünerek “eşitlik”, “farklılık” ve “üçüncü dönem” olarak açıklanır. Ana hatlarıyla ifade edersek eşitlik feminizminde “toplumsal cinsiyet”, farklılık feminizminde “cinsiyet farklılığı” kavramı daha önemli bir rol oynuyor. “Toplumsal cinsiyet” de aslında cinsiyet farklılığı sorusuna odaklanır; ikiye bölünmüş haliyle cinsiyet farklılığının toplumsal ve tarihsel olarak nasıl üretildiğini ve anlamlandırıldığını açıklamayı da hedefleyen bir kavramdır. Ancak bununla sınırlı da değildir, zira toplumsal cinsiyet ikiyle sınırlı değildir. Daha geniş anlamda toplumsal cinsiyet egemenlik veya tahakkümün bedeni nasıl ürettiği sorusuna evrilmiştir. Ataerkilliğin tarihinde cinsiyet farklılığı kadının geleneksel rollere sıkıştırılmasının gerekçesi olarak inşa edilmiş olabilir; fakat acaba böyle kurgulanmayan, başka varoluşları mümkün kılan bir cinsiyet farklılığını düşünmeye de açık olmamız gerekmez mi? İktidarın dilinden farklılık kelimesini çalmadan, onu yeniden anlamlandırmadan farklılıktan bahsetmek ataerkilliğin, erkek iktidarının ekmeğine yağ sürmek olacaktır. Farklılığın iktidarın bir kurgusundan ibaret olduğu yerde aslında içinden çıkamadığımız, aşmanın mümkün olmadığı bir cinsiyetli kimlikten, kurgulanmış cinsiyetin katı aynılığından ibaret oluruz.

Türkiye’de halihazırda varolan siyasi egemenliğin dilinde cinsiyet farklılığı “fıtrat” kavramında temelleniyor. Fıtrat doğa demek, ancak Tanrı’nın yaratımı olan, ilahiyatın ve metafiziğin zemininde anlaşılması gereken bir doğa kavramı söz konusu burada. Cinsiyet farklılığı kavramı, biyolojik farklılıkların bu ilahiyat-metafizik zemininde yorumlanması veya anlam ifade etmesinden ibaret değildir; bu geleneğin kendi içinde bile cinsiyet farklılığının bu yorumuna itirazı mümkün kılacak izler bulunabilir. Vahyin yaratım fikri zemininde kadınların ve erkeklerin insani dünyadaki varoluşları İslam dininde farklı hukuklara tabi kılınmıştır.

İslam dini cinsiyet farklılığını kadın ile erkek farkı olarak sınırlandırıyor veya ikiye bölüyor. Müslüman olan ile olmayan arasına da fark koyup sınır çiziyor. Hatta Müslüman olmayanları da semavi dinlere inananlar ile inanmayanlar olarak sınıflandırarak ayrı hukuki kategorilere sokuyor ve toplumsal olarak farklılaştırıyor. Bu farklar indirgenemez farklılıklar olarak görüldüğü için burada hukuk da farklılık temelinde işler. Oysa insan haklarına dayalı uluslararası hukuk, cinsiyet farkı veya dinsel fark gözetmeksizin insanların yasalar karşısında eşit oldukları ilkesine dayanır. Türkiye’nin içinde bulunduğu paradoks, evrensel insan hakları normlarını kabul etmiş, yasalarını buna göre değiştirmiş, bu yasaları uygulamaya koyması gereken bir devletin, cinsiyet farklılığının geleneksel ve teolojik bir yorumunda temellenen bir hukuku çağıran politikacılar ve devlet adamları tarafından sürekli bir biçimde kendi kendisiyle çelişir duruma düşürülmesidir.

Cinsiyet farklılığı içine atıldığımız olumsal (arızi) bir biyolojik olanak mıdır? Yoksa toplumsal cinsiyet fikrinin ima ettiği gibi, bedenin şu veya bu biyolojik olanaklara sahip olarak belirmesini koşullayan; bedene toplumsal, tarihsel ve kültürel olarak dayatılan birtakım normlar mı söz konusu edilmelidir? Bu normları biz mi üstleniriz? Burada bir öznenin tercihinden söz edilebilir mi? Yoksa bu normlara boyun eğmek öznenin ortaya çıkışının koşulu mudur? Cinsiyet farklılığının ontolojik statüsünü belirlemek için bu sorulara yanıt vermek gerekir. Felsefi açıdan en önemli cinsiyet farklılığı düşünürü sayabileceğimiz Luce Irigaray’ın söylemi onun zaman zaman feministler tarafından özcülükle suçlanmasına yol açmıştır. Oysa Irigaray biyolojinin değişmez bir öz veya fıtrat olduğunu değil, biyolojinin kültürle ilişkisini yeniden düşünmeyi öğretmeye çalışır bize. İlk dönem feminizm açısından bu bir skandaldır, zira tarihsel olarak kadınların ikinci cinsiyet olarak konumlanmasının gerekçesinin “biyolojik farklılık” olduğu saptanmıştır. Aslında eşitlik feminizminin proto düşünürü sayabileceğimiz Simone de Beauvoir’da sorun biyolojik farklılığın kendisi değil, erkeklerin tarihte bu farklılıklarla ilişki kuruş biçimidir. Simone de Beauvoir İkinci Cins’te (2010 [1949]) patriarkanın nasıl kurulduğundan, kadının özgül ezilme biçiminin nasıl ortaya çıktığından söz ederken, erkeğin doğa ile kadının üreme gücü arasında bağ kurarak, doğurganlığın mistik bir yorumunu yaptığını vurgular. Erkek tarım kültürüne geçişin belli bir aşamasında doğaya hâkim olacak ve bir zamanlar ana tanrıçayla ilişkilendirip kutsadığı ve karşısında aynı zamanda dehşete düştüğü bu mistik gücü tahtından indirecektir. Kadının ezilmesinin sebebi doğurganlığı değildir, kadının cinsiyetçi tahakküm yüzünden hizmetkâr konumuna düşürülmesi ve cinsiyetçi işbölümü yüzünden insani aşkınlığını gerçekleştirememesi, dünyayı kurma uğraşına katılamaması, döngüsel eviçi emek rutinine mahkûm olmasıdır.

Simone de Beauvoir farklılık feminizmine itiraz eder, çünkü biyolojik farklılığı yeniden anlamlandırmaya ve değerlendirmeye çalışan söylemler yaşadığımız ataerkil kültürde kadınların ikinci cinsiyet konumunda tutulmasını kolaylaştırır. Irigaray’a getirilen başka bir eleştiri de onun kadınların farklılığını sahte bir birliğe indirgiyor gibi görünmesidir. Halbuki biz bugün insanın varlığının toplumsal statüsü tarafından belirlendiğini ve bize toplumda bir yer veren bu statünün birtakım farkların kesişimi olduğunu düşünüyoruz. Toplumdaki statümüz cinsiyet, toplumsal cinsiyet, sınıf, ırk, etnik köken, eğitim vs. gibi etkenlerin veya farklılıkların kesişiminin sonucu olarak çıkar ortaya. Irigaray’ın düşüncesinin açtığı ufukta meydana gelen yenilik, Dasein’ın bedeninin, maddeselliğinin onun varlığının çözümlenmesine dahil olması değildir yalnızca. Heidegger’in Varlık ve Zaman’da gündeme getirdiği Varlık sorusunun bedenin maddeselleşmesinden, cinsiyetlileşmesinden ayrı bir biçimde ele alınmasının meşruluğunun sorgulanmasıdır. Bu sorgulamayı Irigaray başlatmış olduğu halde Derrida da Geschlecht kavramı üzerine yazdığı yazılarda ikiye indirgenemez bir cinsiyet farklılığı düşüncesini bu konuya odaklanarak geliştirmiştir. Çağdaş toplumsal cinsiyet üzerine düşünümlerin temel ontolojik varsayımlarından biri, bedenin başkası ve başkalarıyla ilişkide toplumsal olarak cinsiyetlileştirilmiş bir beden haline geldiğidir. Demek ki ne toplumsal cinsiyet meselesini ne de cinsiyet farklılığı meselesini başkasıyla ilişki problematiğinden bağımsız olarak ele almaya imkân yoktur. Burada Heidegger’in hiç ilgilenmemiş olduğu ya da açıkça düşünmediği bir alan açılmaktadır. Bununla birlikte bu düşünme biçimi cinsiyet farklılığını varlıkbilimsel fark içine yerleştirmektedir. Olanın varlığı farkların bir kesişiminden ibaret bir biçimde ortaya koyulmakta ve cinsiyet farklılığı da gerçekliği çoğul bir biçimde biçen farklar arasında bir fark olarak ortaya çıkmaktadır. Üçüncü dönem feminizm içinde bulduğumuz felsefi iddia, bu farkın diğer farklardan bağımsız olarak ele alınamayacağıdır. Irigaray’ı tam da bunu görmemiş olmakla, bundan söz etmemiş olmakla eleştirebiliriz.

Eşitlik feminizmi de kadınlarla erkeklerin eşitliğini savunurken sınıfsal, ırksal, etnik, eğitimden, cinsel yönelimden ve başka etkenlerden kaynaklanan farklılıkları gözardı etmiştir. İnsanları kadınlar ve erkekler diye iki gruba ayırdığımızda ve eşitlik talebini bir grubun diğerine eşit olması olarak düşündüğümüzde, bu grupların kendi içinde farklılıklar barındırdığını unutma hatasını yapıyoruz. bell hooks’un 1984’te sorduğu soruyu hatırlamak gerekir: kadınlar hangi erkeklerle eşit olmak istiyorlar? Erkekler arasında da ırksal, etnik, yaş ve cinsel yönelim farkları olduğuna göre, orta sınıftan beyaz bir kadın neden alt sınıftan siyah bir erkeğe eşit olmak istesin ki? Toplumda bazı insanlar toplumsal başlangıç noktalarından ötürü ayrıcalıklıdır ve bu ayrıcalığın bazı eşitsizlik ve rahatsızlıkları düşünmek zorunda kalmamak demek olduğunu kolaylıkla unutabilirler. Tıpkı etnik ve dinsel açıdan daha güçlü gruba mensup kadınların böyle olmayan kadınların ve erkeklerin çektikleri sıkıntılara karşı körleşebilmeleri ve bu sıkıntıları düşüncesizce yeniden üreten söylem ve hareketleri sahiplenmeleri gibi. Feminist eşitlik talebi başka bakımlardan da toplumsal eşitliğin ve adaletin sağlandığı bir toplumda çok daha anlamlı olurdu. Fakat, böyle bir toplumsal eşitlik başarılmış olsa bile, neden kadınlar erkeklerle eşit olmak istesinler ki sorusu kalır geriye. Neden kadınlar herhangi bir erkeğe eşit olsunlar ki? Başka deyişle, eşitlik talebi erkekleri referans noktası, model olarak almaktadır; oysa asıl sorun tam da erkeğin referans noktası olduğu bir sistem içinde yaşıyor olmamızdır. Lucia Hougland işte bu yüzden feminizmi erkek zihniyetinin, erkeklerin kadınları kavrayış biçiminin eleştirisi olarak düşünmenin bir sorun olabileceğini öne sürer (1988). Sorunun bir sistem sorunu olduğunu unutmamak gerekir. Yapılması gereken şey bu sistemin normlarını sorgulamak olmalıdır. Eşitlik talebi eşitsizliği üreten sistemin olumlanmasına dönüşüyorsa kazanmaya çalıştığı şeyi daha baştan kaybetmiş olacaktır.

Simone de Beauvoir 1949 tarihli İkinci Cins adlı eserinde kadın olmanın, biyolojik, psikolojik, ekonomik, tarihsel açılardan incelenebileceğini, ama bu bakış açılarından yapılan açıklamaların bir kaderi veya bir zorunluluğu ifade etmediğini öne sürer. Kadını olduğu şey neyse o, yani “kadın” yapan şeyin ataerkil uygarlık olduğunu ve bu uygarlığın da dönüştürülebilir ve değiştirilebilir olduğunu söyler. Ataerkillik erkeği insan modeli olarak inşa ederken, kadını erkek olmayan, tam olarak insan olmayan, “mutlak başka” olarak temsil etmiştir. Erkek kendisini bu “mutlak başka” karşısında, “kadın olmayan” olarak tanımlar ve böylece sahip olduğu özellikleri sürekli bir biçimde yeniden olumlar. Kadını anne ve bakire olarak yüceltse de bu yüceltmenin diğer yüzü kadın cinselliğini aşağılamak ve hatta kadının varlığındaki erkeğe hizmete ve bakıma indirgenemeyecek öğeler karşısında dehşete düşmektir. Ataerkillik kadınların özne değil, mübadele edilen meta, mal olarak konumlandırıldığı bir sembolik sisteme dayanır. Başka deyişle, erkekler kadınlara cinsel ve başka biçimlerde sahiptir. Ataerkil uygarlık ve kültür kadını “farklı” olarak ortaya koyar ama bu farklılık kadının kendi olarak ortaya çıkmak yerine sahip olunan bir varlık olarak algılandığı bir düzeni tesis eder. Her ne kadar modern dünyada insan hakları kadının insan haklarını da içeriyor gibi ele alınsa da, insan hakları etiğine ilişkin yasalar antropolojinin ortaya çıkardığı sembolik düzenin yasaları karşısında fazla güç kazanmamıştır. Uluslararası ve ulusal hukukun modern insan haklarına dayandığı ülkelerde bile ilişkiler halen törenin ve toplumsal bilinçdışının ataerkil yasalarına göre yaşanmaktadır.

Yukarıda saydığım sebeplerle ikinci dalga feminizm uygarlığın, dilin, kültürün sembolik düzenini sorgulamadan kadınların özgürleşemeyeceğini söyler. Bu düzen kadınları erkeklerden farklı, hatta radikal anlamda farklı, “bambaşka” olarak inşa ederken onların kendilerine özgü farklılıklarının insanların dünyasında veya kültürde ortaya çıkmasını engellemektedir. Lacan’ın sembolik sistemde konuşan öznenin hep fallus göstereni tarafından işaretlendiği, sembolik sisteme girişin babanın yasasının tanınması koşuluna dayandığı, kadın diye bir şey olmadığı, kadının keyif alışının bu sembolik sistemde bir dili olmadığı gibi saptamaları farklılık feminizmini etkilemiştir. Farklılık feminizminin buradan yola çıkarak bir feminist politika geliştirdiğini ve dişil özellikleri yeniden değerlendirmeye giriştiğini söyleyebiliriz. Bu çerçevede annelik, bakım, doğa ile kadının ilişkisi vs. gibi, Simone de Beauvoir’a göre kadının ikinci cinsiyet haline gelmesine yol açan geleneksel değerler yeniden değerlendirilmeye çalışılmıştır. Örneğin Adrianne Rich akıl ile duygu arasındaki karşıtlığı sorgulamış ve kadının duygusal ve heyecanlarla harmanlanmış akıl yürütmesini duyguları bastıran erkek aklı karşısında yeniden değerli kılmaya girişmiştir (1976). Carol Gilligan Kadının Farklı Sesi adlı eserinde pratik hayatta kadınlara özgü bir düşünme biçimi, ahlaki karar verme biçimi olduğunu öne sürmüştür (1982). Buna karşın işte bu feminizm de sıklıkla özcülükle ve geleneksel değerleri, son çözümlemede ataerkilliği güçlendirmekle suçlanmıştır. Sorun bu farkların kökeni sorusunun yeterince tartışılmaması, oluşum sorusunun hiç açılmamış olmasıdır belki de.

Catharine MacKinnon doğal farklara başvuran sistemin hiyerarşik bir tahakküm sistemi olacağını vurgular. Birinci gün bir fark koyulur, ikinci gün bu farka göre insanlar bölünür, ayrıştırılır; üçüncü gün ise bölünen ve ayrışan gruplar arasında hiçbir akli dayanağı bulunmayan bir tahakküm ilişkisi kurulur. Kadınların farkı nedir? Simone de Beauvoir’ın sözün ettiği mutlak farklılık mıdır? Mutlak fark kadını insanlıktan dışlamaya yarar. Sözü edilen farklılık göreli farklılık da olsa mutlak farklılık da olsa kadınların erkeklerden farkı, erkeklerin kadınlardan farkı değil midir? Peki bu farklılıklar eşitsizlikleri açıklamaya yeter mi? Neden, onların aralarında da pek çok farklılıklar olduğu halde erkekler bir grup olarak kadınlardan daha güçlü, değerli, ayrıcalıklı ve özgürdür? İşte bu soru bizi üçüncü dalga feminizme getiriyor. İktidarın kadın bedeni ile ilişkisi nedir sorusunu yanıtlamak için ihtiyacımız olan kavramsal donanımı bize veren de bu çerçevedir. Hilde Lindemann’ın dediği gibi, üçüncü dalga için feminizm ne eşitlik ne de farklılıkla ilgili bir meseledir, feminizm aslen iktidarla ilgili, iktidar üzerine bir düşünümdür (2004).

Joan Scott, toplumsal cinsiyetin temel ve birincil bir iktidar alanı olduğunu söylemiştir (1988). İktidar, kültür ve tarih aşırı bir biçimde, kadınlar ve erkekler arasında eşit olmayan bir biçimde dağılmıştır; burada bir asimetrinin varlığı aşikârdır. Bu asimetriye çeşitli adlar vermek mümkündür: “Eril tahakküm”, “kadınlara boyun eğdirilmesi”, “ataerkillik”, “sistemli kadın düşmanlığı”, “fallokrasi”, “kadınların ezilmesi”, “kadına karşı ayrımcılık”, “kadın düşmanlığı” gibi... Bu asimetrinin diğer bir adı da “toplumsal cinsiyet”tir. Toplumsal cinsiyet tarihsel bir olgu olarak değil, bir “norm” olarak düşünülmelidir. Çeşitli tarihsel durumlarda toplumsal cinsiyetin etkilerini betimleyebiliriz, ama felsefi bakımdan asıl sorun toplumsal cinsiyetin reçete edilmesi veya dayatılmasıdır. Reçetedeki norm insanlar üzerinde etkili olduğunda insanların davranışlarını belli bir biçimde yontar, şekillendirir. Böylece, insanlar arasındaki toplumsal ve tarihsel farklılıkları üreterek onları kadınlar ve erkekler olarak ve başka şekillerde böler. Toplumsal cinsiyet kadınlara ve erkeklere uygun varoluş ve davranış biçimlerini reçete etmekle kalmaz, onlar arasında bir iktidar ilişkisi de tesis eder. Erkekler ne yapmalıdırlar ve ne hak ederler, kadınlar ne yapabilir ve ne hak ederler? Erkekler eve ekmek götürmeli, kadınlar öncelikle çocuk doğurup onlara bakmalıdır. Böylece erkeklerle kadınlar arasında ekonomik gücün erkekte olduğu bir iktidar ilişkisi kurulur. Kadın güçsüz bir varlık haline geldiği için erkeğin çeşitli şekillerdeki kötü muamelesine katlanmak ve mutsuz olduğu halde onunla ilişkisini sürdürmek zorunda kalır. Kadın çalışsa ve ekonomik olarak güçlense de onu hâlâ kadın olarak kodlayan norm dolayısıyla çocuk bakımından ve işlerinden yine birinci derecede o mesuldür. Dolayısıyla iki kez ezilir ya da kendi yerine başka bir kadını ev emekçisi olarak ikame eder ki, bu da yine bu işlerin dişil olarak kodlandığı bir durum yaratır ve erkekler ile kadınlar arasındaki asimetrik iktidar ilişkisini doğrular.

Toplumsal cinsiyet, kurumları da boydan boya kateder ve oradaki iktidar ilişkilerini üretir, kurar. Kadınları tabi olacakları konumlara, erkekleri de hükmedecekleri konumlara getirir. Dahası, bu iktidar ilişkilerinin doğal gibi gösterildiğini, doğalcı bir biçimde meşrulaştırıldığını da görmekteyiz. Nasıl sonbaharda yapraklar ağaçlardan düşer, yağmurlar yağar, göçmen kuşlar daha sıcak ülkelere göç ederse, kadınların erkeklere tabi hale gelmesi, erkeklerin onlara sahip olması da dünyadaki doğal dengenin bir parçası gibi gösterilir. Doğayı sorgulamak ne kadar saçma ise erkek ile kadın arasındaki iktidarı sorgulamak da o kadar saçmadır sanki. Doğayı, erkeği ve kadını yaratan Tanrı böyle olmasını uygun görmüştür. Tanrı’ya yapılan atıf, sorulara yanıt arayan akıl yürütmelerin bir yerde, bir ilk öncülde ve hatta bir nihai adda sona ermesi gerektiğine işaret eder. Buna doğalcılığın metafizik arka planı diyebiliriz. Burada dinin eril bir yorumu yapılmış diye de düşünebiliriz. Tüm toplumsal düzen sanki doğal veya ilahi bir düzeni yansıtıyormuşçasına kurgulanır ama bu kurgunun aslında yaradığı ve yaptığı iş, toplumsal olarak üretilen eşitsizlikleri meşrulaştırmak, haklılaştırmaktır.

Oysa Hildeman’ın söylediği gibi, doğa bizim kabul ettiğimizden daha fazla farklılık üretiyor. Kültür cinsiyeti, XX ve XY kromozomlarına dayanarak, bedenlerin üreme ve cinsel organlarına ve ikincil cinsel özelliklerine işaret ederek erkekler ve kadınlar olarak ikiye bölüyor. Kadın ve erkek toplumsal cinsiyetleri de bu ikiye bölünmüş cinsiyete atfedilen anlamlar bütünüdür. Bununla birlikte doğada XY kromozomu, üreme organları ve sakal bıyık gibi ikincil cinsel özelliklerin eşlik etmediği bir bedenle birlikte bulunabiliyor. Bedenin içindeki üreme organlarıyla dışarıdaki cinsel organlar birbirini tutmayabiliyor. Doğa kategorileri bizim kadar önemsemiyor veya bizim kategorilerimiz ondaki farklılıkları görmeye veya kabul etmeye yetmiyor. Dahası çeşitli biyoloji teknolojileriyle bedeni yeniden üretebiliyoruz. İnsan artık ikincil cinsel özelliklerini değiştirebiliyor, ameliyatla cinsel organlarını değiştirebiliyor. Ne var ki toplumsal cinsiyet trans kadın ve erkeklerin karşısına da dikilip onların hayatlarını zorlaştırmaya devam ediyor; gerçek kadın ve gerçek erkek biyolojik ve doğal olması gereken varlıklarmış gibi. Toplumsal cinsiyet kadınlığa ve erkekliğe sonradan katılanları kabul etmediği gibi, aradaki muğlaklıkları da dışlıyor. Ya kadınsınız ya da erkek, toplumsal cinsiyet bu varsayımın gücü sayesinde insanlar arasındaki tahakküm ilişkilerini dayatıyor, yeniden üretiyor.

Toplumsal cinsiyetin iktidar ilişkilerine tabi farkları kurduğunu söyledik ama kadın veya erkek olmak insanın toplumsal durumunda önemli sayılan pek çok farkla birlikte, başka farklarla iç içe geçmiş olarak işliyor. Sınıf, ırk, etnik köken, dinsel fark, yaş, eğitim, cinsel yönelim farkı, engelli olup olmamak gibi. Bunu akılda tutmak suretiyle üçüncü dalga feminizmin, iktidarı anlamaya, çözümlemeye çalışan, toplumsal cinsiyetin ahlaki inanç ve pratiklerimiz üzerinde nasıl etkili olduğunu açıklamayı deneyen ve böylece adaletsizliklere meydan okuyan bir akım olduğunu öne sürebiliriz. İktidar ilişkileri kim kime hesap verecek, kimin kim üzerinde neye yetkisi var, kim kimi affedebilir, kim kimi mazur veya hoş görebilir, kim affedilemez ve cezalandırılması gerekir gibi durumları belirler. Ancak bu durumları feminist etik bir bakış açısından sorguladığımızda bu belirlenimlerin hiç de meşru veya haklı olmadığını, bunların cinsiyetçiliğin, ırkçılığın, ayrımcılığın örnekleri olduğunu idrak ederiz.

Genel olarak feminizm üstüne bunları söyledikten sonra kadın bedeni ile iktidar ilişkisi sorunsalına girebiliriz. “İktidar” çok anlama gelecek bir kavram; onu hem toplumun kılcal damarlarına kadar sızmış tahakkümleri kastetmek için, hem siyasal egemenlik hem de daha genel bir biçimde “güç”, “kudret” anlamında kullanıyoruz. Feminizm açısından önemli iş, siyasal egemenlikte toplumun kılcal damarlarına kadar sızmış olan öznesiz ama özneleri biçimlendiren, üreten tahakkümün nasıl ilişkili olduğunu çözümlemek. Örneğin siyasal egemenliğin dili kadınları toplumsal olarak cinsiyetlendirdikçe, modernliğin kadınlara açtığı kamusal alanı kapatıp kadınları geleneksel rollerine hapsetmeye çalıştıkça bütün dünyada daha fazla kadın erkek şiddetinin hedefi oluyor. Bunu mümkün kılan yapıları, ilişkileri, mekanizmaları betimlemek gerek.

Siyasi iktidarın kadın bedeni üzerinde her zaman bir iddiası vardır. Kürtaj tartışması bunun en açık örneği. Kimi zaman zorla kısırlaştırma, doğurganlığı sınırlandırma, kimi zaman doğurmaya teşvik ve zorlama, iktidarın kadının doğurganlığını kadınların kendi kendilerini belirleme hakkına bırakmadığı ortadadır. Bununla sınırlı da değil: kadınların cinselliklerinin kontrol altına alınması, kadın cinselliğinin evlilik sözleşmesiyle sınırlandırılması, ayrılmak veya boşanmak isteyen kadınların erkek şiddetine karşı yeterince korunmaması, cinsel suçların erkek lehine örtbas edilmesi ve adil yargılanmaması, kadınların ne giyeceklerinin sürekli bir biçimde yeniden düzenlenmesi, bazı giyinme biçimlerinin teşvik edilmesi ve diğerlerinin baskı altına alınması siyasal erkin ve hukukun ataerkilliği aşmaya doğru gitmek yerine yeniden tesis ettiğini ve kadın haklarında geriye gitmekte olduğumuzu ortaya koyuyor.

Bununla beraber, kadın bedeni üzerinde yapılan tartışmalar siyasal iktidarın kırılganlığıyla doğru orantılı bir biçimde artmaktadır. İktidar siyasal açıdan ne kadar zayıf ve sorgulanabilir ise o kadar güç kazanma gereksinimi duyar ve bunun en kolay yolu da diğer erkeklere temel ortaklığı, ataerkil ittifakı hatırlatmaktır. Egemenin sembolik sistem içinde erkeklerin üzerinde kolayca anlaşabileceği yazılı olmayan kural, yasa ve kısmen bilinçdışı denklemlere müracaat etmesi, iktidarın kaybettiği gücü telafi etmek için veya daha çok güç kazanabilmek için toplumsal cinsiyet mekanizmalarını kullanmaya çalıştığını gösterir.

Bu noktada sanıyorum “iktidar” terimini biraz farklılaştırmaya da ihtiyacımız var. İktidar, egemenin kadın bedenini cinsiyetlendirmek için sembolik ve politik güç uygulaması, genel olarak, erkeklerin kadınlar üzerinde sahip oldukları güç ise buna “tahakküm” diyebiliriz. Kadınların tahakküme karşı güç kazanmasına ise olumlu bir açıdan bakmak gerekir, çünkü bu güçlenme özgürleşme olanaklarını açığa çıkaran bir biçimde kullanılabilir. Kadınların kendi bildikleri yoldan gitmeleri, özerklik arayışları, hayatta kalmak için türlü stratejiler geliştirmeleri ve ezildikleri halde direnmekten vazgeçmemeleri iktidarın söylemine karşı kadınlardan yana bir sembolik mukavemetin de olduğunu gösterir. Aslında iktidarın kadın bedenini cinsiyetlendirmesine ve eve kapatma çabasına karşı bir kadın direnişi, hatta isyanı da gittikçe daha görünür hale gelmektedir. Bu hem sembolik mücadele hem de bir karşı koyma, eylemliliktir, ki kadınların da bir kendine güven oluşturma sürecine girmiş olduklarına işaret eder. Dinsel ataerkinin baskısına ve tahakküm çabasına karşı direnişin çerçevesi değişmektedir. Bu günümüzde eski cumhuriyeti savunmaktan çok, yeni bir feminist çerçeve içinden yapılmaya başlamıştır. Erkek şiddetine karşı direniş aynı zamanda da seküler yaşamın savunusunun yeni çerçevesi haline gelmektedir.

İktidarın kadın bedeni üzerinde kurduğu baskıya direnişi felsefi olarak nasıl temellendirebiliriz? Batı felsefesi tarihinde iki beden kavrayışı mevcuttur. Beden mekanik olarak veya organik olarak kavranabilir. Mekanik beden kavrayışına göre, psikofizik süreçler sebep-sonuç ilişkileri halinde çözümlenebilirler. Bununla birlikte, dünyayı anlamlı bir biçimde deneyimlememizi sağlayan yapılar nedensellikle açıklanamaz. Fenomenoloji organik bedeni bir anlam sorunu çerçevesinde düşünür; yaşayan bedeni, dünyayla kurduğu yönelimsel ilişkilerden itibaren ele almayı önerir. Örneğin Merleau-Ponty bedende nesneleştirmeyen, işlek bir yönelimsellikten söz eder. Ben-başkası-şeyler sistemini bir katılım, bir iletişim sistemi gibi düşünerek “dünyanın teni” gibi bir ontolojik kavrama ulaşır (Merleau-Ponty 2012). Bu yaklaşımı yaşamın bir olumlanması olarak görmek mümkündür. Ancak fenomenoloji bu alanı, feminizmin açığa vurduğu gibi bir iktidar veya güç alanı, toplumsal cinsiyetin işlediği bir alan olarak ele almamıştır. Buna karşın “organik beden”in hayatta kalma, kendi bekası ve çıkarlarıyla ilgilenme karakteriyle tanımlanması 1947’den itibaren önce Artaud sonra da Deleuze tarafından eleştirilmiştir. Kapitalizm organlı beden ister; onun ekonomisinin asıl öznesi her şeyden çok kendi varlığını sürdürmeyi önemseyen bu bedendir. Deleuze Artaud’nun hiyerarşiye, özdeşliğe, kuruma girmeyen yaratıcı “organsız beden”ini bir direnç makinesi, başka bedenlere eklemlenen bir makine olarak yeniden düşünür. Organsız bedenler organlarını kullanmayarak ekonomi-politiği kilitleyen bedenlerdir. Biyoiktidar üretim ve tüketim organları çalışan bedenlere ihtiyaç duyar. Kadınların organsız beden olması, doğurmaması, üretim organlarını devre dışı bırakması “organsız beden”e bir örnektir. Judith Butler da performans kavramıyla “yaratı beden”e yaklaşır. Ona göre beden, toplumsal cinsiyet normlarını icra ederek maddeleşmektedir. Normları üstlenir ama üstlendiği normlarla oynayabilir, onları kaydırabilir. Merleau-Ponty’nin bedeni fenomenolojik ve organik bir biçimde kavrayışı yeterince politik değil gibi görünürken, Deleuze bedenin kapitalizme bir itiraz olabileceğini fark ediyor (1983). Birey iktidarın bir etkisi, etkisi olduğu için de onun bir eklentisi, uygulayıcısı ve ifadesidir ama diğer yandan da birey normlara karşı eleştirel bir mesafe alabilir, onları sorgulayabilir, farklı davranışlar icat edebilir, hatta Deleuze ile birlikte diyebiliriz ki, bedenin sınırlarını değiştirerek muhalif bir bedenselleşme meydana getirebilir. Sonuç olarak beden, iktidar ilişkilerinin edilgin bir işlevi değil, etkilerin ve imkânların gerçek, yaşayan bir bileşimidir. Her zaman bir durum içinde bulunuruz ama her zaman o durumu değiştirecek bir şeyler yapabiliriz. Bize iktidarın ne olduğunu söyleyecek bir meta yasa yoktur; iktidarın ne olduğunu anlatabilmek için yasaların, normların ve bazı etkilerin tekrar tekrar nasıl üretildiğine ve kristalleştiğine odaklanmak gerekir. Tahakküm biçimindeki iktidarı çözümlemek ve daha da önemlisi kadınları güçlendirecek sembolik eylemler yapabilmek gerekir.