Ramin Cihanbeyli’yle yaptığınız söyleşilerin derlendiği kitaba Sous les ciels du monde [1] (Cihan Semâları Altında, Farsçası: Zîr-i âsmânhâ-yı cihân ) başlığını koydunuz. Bu çok şiirsel ve çok manidar başlık sizin güzergâhınızı da tamamen temsil ediyor: Cihan tek, ama çok şükür ki farklı “semâlar”ı var! Hem duygularınız ve heyecanlarınız bakımından kendinizi derinlemesine Farsî hissettiğinizi, hem de akıl yürütmeleriniz ve bazı evrensel değerleri benimsemeniz bakımından kendinizi Batılı hissettiğinizi söylüyorsunuz. Sizden alıntılıyorum: “Bir taşra düşünürünün zihinsel gettosundan çıkmak, dışarıya bir pencere açmak, taze/serin bir havayla soluklanmak, eski kanaatlerin koruyucu kozası içinde kısılıp kalan mandarin’in/allâmenin statüsünü ihlâl etmek istemişimdir hep. Cihana açıklık bu tecridi kırma yollarından biri gibi görünmüştür bana.”

Hem Batı’da gördüğünüz eğitim üzerinden, hem Tahran’daki üniversite öğretim üyeliği yıllarınız ve Avrupa da dahil olmak üzere Hindistan’dan Amerika’ya yeryüzündeki yolculuklarınızla deneyimlediğiniz şey, tam da uzun süre “kültür” diye adlandırılmış olan en değerli “küreselleşme” biçimi değil mi? Bugün ekonomik ve teknik küreselleşmenin ve git gide daha bâriz bir biçimde buna eşlik eden kültürel ve manevi azgelişmişliğin tehdidi de, Almanlar’ın Bildungç.n. diye adlandırdığı bu sürece yönelik değil mi? Yapay bir biçimde birleştirilmiş, ama tüm “semâlar”ı birbirine benzeyen bir cihan, hâlâ “hakiki” bir cihan olur mu?

Eski imparatorluk rejimleri kendi tarzlarında küreselciydiler; M.Ö. 5. yüzyıldan 3. yüzyıla kadar eski cihanın büyük bir bölümünde hüküm süren Ahemeniş Pers İmparatorluğu, küreselleşmekle kalmayıp, aynı zamanda çokkültürlü ve çokkavimliydi, üstelik dönemi için de çok hoşgörülüydü. Avrupa’nın büyük bir bölümünü uygarlaştırmış olan Roma İmparatorluğu için de aynı şeyi söyleyebiliriz. Romalılar Frigya ya da Mısır tanrılarını teveccühle kabulleniyorlardı; hoşgörüleri, konukseverce ağırladıkları ve bazen kendilerininkilerle eşit haklar tanıdıkları yabancı tanrılara kadar uzanıyordu. Hoşgörüsüzlük ve akabindeki bir tür kabilecilik ve dinsel baskı, tektanrıcı dinlerle gelmiştir; Schopenhauer bunu çok iyi dile getirir: “Başka bir Tanrı’nın varlığını hoşgörmeyen kıskanç bir tek Tanrı.” İspanyol, Fransız, Britanya sömürgecilikleri de büyük rol oynamıştır. Uygarlıklar arasındaki büyük karşılaşma hareketleri ve tercüme okulları, kültürlerin birbirine karışma ve melezleşme olgusuna muazzam derecede yardımcı olmuşlardır. Yunan metinlerinin önce Süryanice sonra da Arapça’ya tercümesini düşünün; Arap metinlerinin Latince’ye, Hindistan’daki Moğol hükümdarlığı sırasında Sanskrit klasiklerinin Farsça’ya tercümesini düşünün; Mahayanacı Budist kaidelerin Tibetçe’ye, Çince’ye tercümesinden söz etmiyorum bile. Budizm’in Asya’nın her tarafındaki; Tibet, Çin, Japonya ve Güneydoğu Asya’daki yayılışını düşünün. Ama günümüzde tanık olduğumuz küreselleşme başka bir şey. Çünkü bunun arkasında, aktarımlardaki bir devrim var, dünyayla ilişkimizin doğasını tepeden tırnağa değiştiren bir teknolojik sanallaşma var.

Birçok dili rahatlıkla konuşuyorsunuz. Tahran Üniversitesi’nde Hint araştırmaları ve karşılaştırmalı felsefe dersleri verdiniz. Manevi gelenekleri –Hindistan’ın ve özellikle İslam’ın – araştırmak, manevi düzeyde konuşursak, sizi “dünyadaki birlik”i daha iyi algılamaya mı yöneltti? Yoksa, aksine, bu geleneklerdeki çeşitliliğe, ayrılıklara ya da ortadan kaldırılamayan kırılmalara mı yöneltti?

Hindistan’ı, İslam’ı, Budizm’i ve Uzakdoğu düşüncesinin bazı veçhelerini araştırdığım dönemde, – o sıralar İslami düşüncenin en büyük temsilcileriyle de teşrik-i mesaideydim (kaldı ki İran, felsefi geleneğin hâlâ diri kaldığı tek İslam ülkesidir) – ima ettiğiniz o âlem birliğinin kendini ancak mistik spekülasyon düzeyinde, daha yalın bir biçimde söylersek, maneviyat düzeyinde gösterebileceğinin ayırdına vardım; ama yasaya uygunluğu gözeten (légalitaire) dinler düzeyine inildiği vakit, derhal başka bir mantığa, din savaşları mantığına girilir. Bütün büyük mistikler, fazla kabileselleştirilmiş, kavim kimliklerine çok yakın bir tanrısallığın tuzağına düşmemeye çalışmışlardır; Üstad Eckhart’ın Gottheit’ı (Tanrılık) da olsa, İbni Arabî’nin Vahdet-i Vücûd’u da olsa, Shankaraşarya’nın “yansız yardımcısız Brahman”ı da olsa, Lao Zi’nin “biçimsiz ve suretsiz Tao”su da olsa, maksat tanrısallığın gizemini kültürel belirlenmelerden arındırmaktı. Aklın sınırlarını aşan bu Tanrılık da, tanrısallığın kabilesel kavramının etrafından dolanıp kültürel yanlış anlamaları kısadevreye uğratarak öze, yani tam anlamıyla Belirlenmemiş’e cepheden girişen Budizm’in icra ettiği ıssızlaşmaya/boşluğa (Sûnya/Sûnyata) şaşırtıcı derecede benzemez mi?

Bu bahsettiğiniz âlem birliği, büyük geleneklerin dünya bütünselliğinin kavranışını kendi kabuğundan çıkma halinde gösterdikleri metafizik tecrübenin homojenliğiyle tezahür eder. Tarihötesi (métahistoire) düzeyinde kalındığı müddetçe, büyük ilkörnekler bir kültürden diğerine niteliksel değişime uğramaksızın yol alırlar; dil mitosların ve simgelerin dili olarak kalır, bunlar da alegori düzeyinden ibaret değillerdir. Yasaya uygunluğu gözeten dinlerin arenasına girdiğimiz zaman ya da öncülleri bambaşka bir mantığa bağlı olan modernliğin temelleriyle yüzleştiğimiz zaman işler hepten değişir. Eski ontolojiler/varlıkbilgileri nazarındaki epistemolojik kırılmaların ve kopmaların bizzat modernliğin alınyazısı olduğunu bile söyleyebiliriz.

“Dünya, aklın bir tasarısı ya da matematiksel-fiziksel yasalardan oluşan bir ağ değildir; nesnelerin nesnelliğinde kendini açığa vurmayıp aynı zamanda bir örtü sıyrılması da olan kendiliğinden bir açılmayla kendini gösteren bir bütünselliğin mevcudiyetidir,” diye yazdınız. Bugün “küreselleşme” diye adlandırılan düzleşme sürecinin bu “örtü sıyrılışı yorumbilgisi”nin önemini neredeyse gizlediğini düşünmüyor musunuz?

Varlıkbilgilerinin paramparça olduğu bir dünyada yaşıyor olmamız, dünyanın esrarının içsel seyrimizden (vision) tamamen yok olduğu anlamına gelmez; hatta aksine, varlıkbilgilerinin çöküşünün dengeleri değiştirdiğine, nihilizmin sonunun –onu tin tarihinin bir olgusu gibi kabul edersek– tuhaf bir biçimde maneviyatın geri dönüşüyle çakıştığına inanıyorum. Bir anlamda, bizzat Tanrı’nın yokluğu yeni bir huşu tecrübesinin şafağı haline geliyor. Dinler ve klasik gelenekler, technicolor uygarlığımızda hepsi göçebe düşüncenin göçmenleri haline gelip bir kültürden diğerine ip cambazı rahatlığıyla seyahat eden varlıkların çoklu kimliklerini tatmin edemezler. Aziz Matta İncili’ndeki Dağdaki Vaaz’ı bilmem kaçıncı kere okurken, kendi kendime şunu sordum: Bu kadar yüce bir idealin yüksekliğinde kim kalabilir? Eşyayı kaynaştıran seyranındaki (vision) başdöndürücü tırmanışında, bir Mevlânâ’yı izleyebilecek kaç Müslüman vardır?

Sufiliğe Şeyh Tebatabai tarafından intisap ettirildiğinizi söylüyorsunuz ve bu şeyhten büyük saygı ve hayranlıkla bahsediyorsunuz. Bu manevi tecrübe, alelade seyirle erişilmez olan o “âlemler”in incelik dolu idrakını içinizde açmasıyla belirleyici oldu. Öyleyse manevinin küreselleşmesine, dinselin piyasaya sürülmesine ne gözle bakıyorsunuz? Bu kaçınılmaz gadget’leşme [2] ile manevi tutarlılık, her hakiki intisabın icap ettirdiği şeyhle ilişkideki saygılı yakınlık nasıl bağdaştırılır?

Herşeyden önce ufak bir düzeltme yapayım. Sufiliğe Şeyh Tebatabai tarafından intisap ettirilmedim; elbette vaktiyle sufiliğe intisap ettirilmiştim, ama başka aracılarla. Kuşkusuz Şeyh ömrümde tanıştığım en müstesna insanlardan biridir. Henry Corbin ve Seyyid Hüseyin Nasr ile birlikte Şeyh’in huzurunda geçirdiğimiz unutulmaz oturumlara sık sık katılmışımdır. Daha sonra, yakınlarından biri oldum ve onun mevcudiyetinden muazzam istifade ettim; hatta diyebilirim ki, siz nasıl olduğunu anlamadan tüm varlığınızı etkileyen derin/Allah vergisi bir ilmi vardı. Bildikleri dışında beni etkileyen yanı ise, dünyaya, yeni fikirlere, kısacası modernliğe açıklığıydı. Bir yandan herşeyle ilgilenirken, dışında kalıyordu; yenilik onu etkiliyor ama derununa ulaşamıyordu adeta; başka deyişle, bakışı tüm olayların, en alışılagelmişlerin bile çehresini değiştiriyordu; dünyanın arz ettiği gösteri ve sefahat karşısında, elini eteğini çekmiş ve içi huzur dolu bir seyirci olarak kalıyordu. Onun bilgeliğinden ufacık bir parça edindiğimi farz edersek, zamanımın şahitliğini de bu bakışla yapıyorum: Ne artık olmayan bir geçmişe özlem duyuyorum, ne de bilmediğim bir gelecek nazarında hasmâne bir tavır sergiliyorum.

Dinsel entegrizmin geleneğin ekolojik dengesini bozduğunu söylüyorsunuz. Küreselleşme de bu dengeyi en az dinsel entegrizmlerin yükselişi kadar tehdit etmiyor mu?

O ekoloji küreselleşmenin sökün etmesinden hayli önce zaten bozulmuştu. Toplumsal ilişkiler değiştiği ölçüde, ya da Marksist bir söyleyişle üretim ilişkileri ve piyasa koşulları bütün davranışlarımızda derinlemesine değişikliklere neden olduğu ölçüde, ancak dünya anlayışı ile sosyoekonomik yaşam tarzları arasındaki mütekabiliyetlerden ve eşbiçimliliklerden oluşmuş muayyen bir dengede ayakta kalabilen gelenek alanı, illâki küçülmektedir. Düşündüklerimiz ile yaşama tarzımız arasında bir ayrılık vuku bulmaktadır; bu ayrılığın yol açtığı her çeşidinden büyük sarsıntıların bütünü de, gerçeklikle çarpık ilişkilerimizde, vardığımız hatalı hükümlerde, kısacası şizofrenik tutumumuzda tercümesini bulabilen bir zihinsel patoloji teşkil etmektedir. Batılılar’ı aşan bir sorundur bu; aslında onların sorunu da değildir; bunu mutsuz bilinçlerinde yaşayanların sorunudur. Entegrizme gelince, devrimci bir dünya görüşü icap ettirdiği ve belki bilinçsizce sol ideolojilerin tüm kazanımlarını içinde topladığından, tamamen modern bir olaydır: Tarihin ebesi olarak şiddet kavramını, devrim mahkemelerini, tarihsel determinizmi, Batı’ya ve emperyalizme karşı duyulan hıncı kastediyorum. Bu yeni söyleme güya İslami bir sos katıldığı doğrudur, ama bunu belirleyen yapılar yüzde yüz moderndir. Bu ideolojikleşmenin temelinde başlıbaşına bir bilinçdışı batılılaşma süreci vardır ve bu sürece vücut verenler için saydam olmadığı ölçüde mahzur arz etmektedir.

Bütün kitaplarınızda, cüretimi bağışlayın ama, düşüncenizin, şahsiyetinizin ve kültürünüzün bizzat yapısında hep iki şey arasında gidip geliniyor: Doğu’yla Batı, gelenekle modernlik, felsefeyle din. Konumunuzun ilginçliği de her iki tarafa bu “âlemler”in birinden diğerine mümkün geçişi, Henry Corbin’in “imaginal” diye nitelediği o ünlü “ara âlem”i göstermesinde. “Bizi insan ruhunun çok sayıda düzeyine intisap ettirdiği”ni söylediğiniz o “dönüşümsel seyir alanı”ndan tekrar söz edebilir misiniz bize?

Michel Foucault’nun terminolojisini kullanırsam, epistemeler-arası bir durumda bulunan uygarlık olgusu olarak iki-arada-bir-deredelik ile, Corbin’in “imaginal” terimini kurarken ima ettiği ilkörnek-suretler dünyası arasında bir ayrım yapmama izin verin. Aslında bu iki mefhum, aynı varlık düzeyine göndermezler. İki-arada-bir-deredelik, iki heterojen dünyanın tuzağına yakalanmış olan sözümona geleneksel uygarlıkların durumudur; başka yerde daha önce açıklamış olduğum gibi, henüz değil ile bir daha asla arasında, yerleşmiş fakat bütünüyle özümsenmemiş bir modernlik ile, can çekişen fakat henüz son nefesini vermemiş bir gelenek arasında bulunurlar  oysa ölmekte olanlar bazen çok şiddetli sıçramalar yapabilir ve bu ümitsiz sıçrama biçimlerinden biri de tam olarak fondamantalizmlerin temayüz etmesidir. İmaginal’e gelince, bunun sadece yeni-Platoncu bir dünyanın metafizik çerçevesinde anlamlı olduğunu söyleyelim. İslam’daki, özellikle de İran’daki tüm keşif ehlinin buna atıfta bulunduklarını söylemeye bile gerek yok. Madem ki bu dünya ruh olaylarının situs’üdür/konumudur, biçim ve boyut kazanan melekler de oraya inerler; manevi bireyleşmeler, melekle karşılaşma da orada vuku bulur. Dolayısıyla bu öyle bir dünyadır ki, anlaşılabilir ile duyumsanabilir arasında yer alır ve iki boyuttan da istifade eder: Orada ruh bedenleşir, beden ruhlaşır.

Dönüşüm (transmutation) alanı mefhumu, ilkörneklerin ve simgelerin bir kültürden diğerine geçişini göstermek için şekillendirdiğim bir mefhumdur. Nitekim, her birinden ayrılmaz olan özgüllüklere rağmen birbiriyle kıyaslanabilir dalga boylarında bulunan kültürlerle karşı karşıya olduğumuz vakit, bir fikirden ya da bir imgeden diğerine geçişin imaginal düzeyinde gerçekleştiğini farkettim. Simge elbette biçim değiştiriyor, ama içeriği aynı kalıyordu; asla bir alegori düzeyine alçalmıyor, fakat huşu ağırlığını bütünüyle koruyordu. Mesela Bodhisattva, yani Hint kökenli Avalokiteshvara, Çin’de Kwan Yin, Japonya’da da Kwannon haline gelmiştir, fakat ilahın simgesel kapsamını pek etkilememiştir bu. Başka bin örnek verebilirim. Bununla birlikte geleneksel bir kültürden modernliğe geçtiğimiz zaman, artık eşbiçimlilikler rol oynamaz, denklik/mütekabiliyet noksanlığı hissedilir ve tamamen başka bir zihinsel takımyıldızın alanına gireriz. Orada başka bilgi araçlarına müracaat etmek gerekmektedir; yorum anahtarlarını değiştirmek, diğer bir deyişle de başka okuma ve şifreçözüm anahtarları bulmak gerekmektedir.

Yapılandırılmış, hiyerarşikleştirilmiş, müzik diliyle konuşursak da o farklı “âlemler”e göre akort edilmiş bir geleneksel kültür dışında, iki-arada-bir-deredelik tecrübesi, Yaralı Bilinç’te dikkat çekici bir biçimde tahlil etmiş olduğunuz “kültürel şizofreni” haline gelme riskiyle karşı karşıya. Şahsiyetin bu şekilde bağları gevşemiş parçalar halinde dağılması olgusu, artık sadece Doğu ve Batı ayrımıyla yüzleşen toplumlara ve bireylere özgü değil; tam da kendisine sunulan kültürel ve manevi çeşitlilikten, çoğalan mübadelelerden ötürü az çok “vatansız”laşan biz hepimizin nasibi artık. Siz burada, her tür manevi yaşamı imkânsızlaştıran ya da kısırlaştıran bir vicdan donuklaşması mı görüyorsunuz? Yoksa “mutsuz bilinç”in yeni bir merhalesini, yeni bir formülasyonunu mu görüyorsunuz?

Şahsiyetin dağılması artık sadece Batı-dışı alanla sınırlı değil; hangi kültüre ait olursa olsun içine alıyor günümüz insanını. Hepimizin dönüşmüş olduğu göçebe insanın kaderi bu. Yaralı Bilinç’te bu kırılmaları çarpıklık alanları düzeyinde göstermeyi denedim; aynı zamanda bu çarpıklıkların toplumsal tabanlarını, entelektüeller, ideologlar, teknokratlar ya da Tanrı stratejisi uzmanları başlıklarıyla öne çıkarmak istedim. La lumière vient de l’Occident’da (“Işık Batı’dan Gelir”) bunları yeryüzü ölçeğine yaydım ve bu olayın evrenselleştiğinin farkına vardım. Ama farklılıklar da hep önümüzde. Bize gelince, tadında bırakılmayınca bir cenaze alayına dönüşen taşlaşmış bir geleneği açık artırmaya sürmenin ıstırabını yaşıyoruz; siz ise, Frankfurt Okulu’nun da çok iyi gösterdiği gibi, “tin batıkları”nın maneviyat ihtiyacı zararlı demesek de git gide daha fazla fantezi meraklısı tarikatlarla sınırlı kalırken, tamamen akıldışı bir hale gelen akılcılık tarafından eziliyorsunuz

Atıfta bulunduğunuz kitapta, kültürlerin karışımına, duyarlılıkların ve hatta maneviyatların tokuşmasına geçmişe oranla daha çok inanır gibisiniz. “Dünyanın hayaletleşmesi” riskinin tamamen bertaraf edildiğini mi düşünüyorsunuz? Aksine küreselleşme, u-topos ile, mistik geleneklerin lâ-mekân’ı ile tüketim mallarının ortak olduğu varsayılan kullanımı tarafından yatıştırılmış birleşik bir insanlık ütopyası arasındaki karışıklığı tehlikeli bir biçimde artırmayacak mıdır? Kısacası, ideolojikleştirilmiş, hatta manevi ülkü mertebesine çıkarılmış küreselleşme, insanların yaratmış olduğu son ve en tehlikeli ütopya olmaz mı?

Aktarımlardaki devrimin Üçüncü Dünya (bu deyişin artık siyaseten doğru olmadığı biliyorum) ülkeleri üzerinde muazzam sonuçları oldu. İnternet sayesinde bu ülkelerin gençleri, aksi takdirde her tür bilgi kaynağından mahrum kalacakken, dünyanın hafızasıyla doğrudan ilişkiye geçiyorlar. Işık Batı’dan Gelir’in Farsça çevirisi genç İranlılar arasında epey ilgi uyandırdı. Beni görmeye gelen çok genç oldu; sanallaşmanın onlara, varlığından bile habersiz oldukları görülmemiş kapılar açtığını ve artık, tek bir kimliğe sahip olmadıklarını bildiklerini, hepsinin çoğul ve çoklu olduklarını söylüyorlardı bana.

Dünyanın hayaletleşmesi’ne gelince, birçok veçhesi var; herşeyden önce bir yansıtma, fakat içinde yaşadığımız dünya parçalı olduğundan, şeylere çoktanrıcı bir bakış yaratıyor ve sanallaşma sayesinde teknolojik bir animizm’e yol açıyor. Bu yüzden sanallaşma iki ağzı da keskin bir bıçaktır: Hayaletleşme olgusunu kışkırtıp hızlandırır, aynı zamanda da bizi yeni varlık biçimlerine yatkın kılar. Gerçek zamandaki karşılaşmaların anlıklığını ve dolaysızlığını hayata geçirerek; bize birçok zamansallaştırma düzeyinde yaşamayı öğreterek; Möbius etkisini, dışarıdan içeriye ve içeriden dışarıya geçişi mümkünleştirerek; kısacası, heterojen oluşu teşvik ederek, mitosların ve simgelerin imaginal kipiyle şaşırtıcı benzerlikler arzeden, ama aynı düzeyde yer almayan bir varlık değişimini gerçekten etkin kılar. Burada saptanması ilginç olan şey, kendine özgü bir metafizik atlası olmayan bir dünyada, her tür yoldan çıkışın ve yaratıcı yeniliklerin mümkün olmasıdır. Budizm’in yarattığı büyülenmenin sebeplerinden birinin, ondan esinlenildiğinde fazla travmaya uğramadan şeylerin bu durumuna kendimizi uydurabilmemiz olduğuna inanıyorum; çünkü Budizm’de, sözcüğün klasik anlamıyla hiçbir varlıkbilgisi yoktur.

Şimdi, uzun zamandır yaptığı Nietzsche ve Heidegger okumalarıyla düşüncesini beslemiş olan, içinizdeki filozofa hitap ediyorum: Daha önce Nietzsche tarafından kehaneti yapılmış bir sürecin hızlanmasına, Yunanlılar’dan beri Batı’nın yapmış olduğu metafizik tercihlerin hazırladığı, uzun zamana dayalı “yazgısal” olay olarak küreselleşmeye mi tanıklık ediyoruz?

Nietzsche ve Heidegger’in sıkı bir okuru oldum, nihilizm fikrinden ve onun düşünce tarihinde geçirdiği başkalaşımlardan büyülendim; tıpkı Batı felsefesinin Heidegger tarafından metafiziğin ve geri çekilip zaman içinde tarihsel olarak gizlenen Varlık’ın sonu olarak yorumlanmasına da dikkat gösterdiğim gibi. Bütün bunlar büyüleyicidir ve alabildiğine tahrik edicidir. Düşüncenin bu iki devinin öncüllerini kabul edersek, bir dünyanın sonunda olduğumuz sonucuna varmamız gerekir. Ama öyleyse, çözülme noktası isteme iradesi olarak teknikte yatan bu gizlemeden nereye gidiyoruz? Çözümsüz kalan bir sürü soru. Büyük felsefe okulları bize hiçbir çıkış yolu göstermez, dinler ise Kilise ya da Kur’an Yasası’na gömülür. Dinlerin içsel yolu bir kaçış imkânı olarak kalmaktadır, fakat kişisel olmak koşuluyla. Herkes kendi selamet yolunu kendi seçmelidir. Günümüz insanı şeylerin zorlamasıyla bir yaptakçı, ya da başka deyişle bir Homo Ludens (Oyun İnsanı) haline gelmiştir.

Sizce küreselleşme gelecekte hangi koşullarda hakiki bir maneviyatın gelişmesine yardımcı olabilir?

Her din, içerdiği maneviyata rağmen, verili bir döneme bağlı olan tarihsel bir olgu olarak kalır. Miadını dolduran, alışkanlıkların değişmesiyle aşılan da bu tarihsel veçhedir. Mesela 1979’da İran’daki olaylar, toplumu bir gerilemeye sürüklediği için boğucu bir atmosfer doğurdu. Birkaç aylık bir zaman diliminde, kabilesel yaşam tarzları çıktı ortaya: Yargısız infaz, recm, kırbaçlama, çapul gibi ilkel hareketlere girişildi ve öyle bir kâbus atmosferi yaratıldı ki, insanların çoğu, gerçeküstü bir dünyada yaşadıklarına inanmaya başladı. Arkaik bir duyarlığın bu hortlayışı kitlesel göçün en büyük nedenlerinden biridir. Nüfusun büyük bir bölümünün, adalet, ölüm ve insan onuru nazarındaki tutumu, yüzyılımızda yaşayan her bilinçli insanla aynıydı. Yasa olarak din, kısasa kısas gibi, kadının aşağı statüsü, köle sahibi olmanın meşruluğu ve burada zikretmediklerim gibi yasal buyruklar içerir. Bütün bunlar miadını doldurmuş bir devrin alışkanlıklarıyla ilgilidir. Fakat bu buyruklar dinsel yasanın ayrılmaz parçalarıdır ve en ortodoks olanlar bunlara itaat edip uygulamakla yükümlüdür. Din bütün bunların tamamı ve bir de dogmalardır; bu zarfın içinde de, kabuğunun içindeki nadir bir inci gibi, yüksek metafizik kapsam, dünyanın birliği ve insanın Tanrı’yla ilişkisi vardır. Günümüzde varoluşsal bir bunaltı yaşayan kültürlü insanların ilgisini uyandırabilecek olan da bu nadir incidir. Bazı ülkelerde sayılarının azalmadığı görülen fanatik kalabalıklara Yasa tek başına yeter gibidir; üstelik Yasa’nın içerdiği kutsalın şiddeti, hepimizin bir yerde batılılaşmış olduğumuzun su götürmez gerçeğini hesaba katmadan modernlik ve Batı nazarında duyulan hıncı harlandırmaktadır. Zira, bazen kendimize rağmen de olsa, Aydınlanmacılar’ın tüm kazanımlarını cisimleştirmiyor muyuz? Rejimlerin çoğu tarafından ayaklar altına alınsa da, hepimiz insan haklarından söz etmiyor muyuz?

Vaktiyle Jung’un eserleriyle çok teşrik-i mesaim oldu; Corbin’in onunla Eranos kolokyumlarında düzenli olarak görüştüğünü hatırlıyorum. Jung düşüncesinin, ruhun tarihöncesini ifşa ededurması yüzünden, Hegel’den beri yürürlükte olan fenomenolojiden ayrıldığı söylenebilir; öyle ki bu tarihöncesi, miadı dolan bir geçmiş tarafından aşılmamıştır, ama hep o “başlangıcı”ndadır. Jung’un önemi bu tarihöncesinin dilini göstermiş olmasındadır, bu dili alegoriden ayırt etmiş olmasındadır, özellikle de simgeyi bizzat ruhun yapılarına bağlamış olmasındadır. Dolayısıyla simgeler, kendileri de “akılöncesi psykhe’nin organları” olan ilkörneklerin billurlaşmasıdır. İlkörneğin bizatihi kapsamı yoktur, görünmezdir, mıknatısın manyetik alanıyla karşılaştırılabilir; kendini gösterdiğinde ise, simge biçimi altında olur bu. Bütün bu fikirler, dönüşümler alanı kavramımı geliştirmeme yardımcı oldu.

İran’dan söz ederken, şöyle yazıyorsunuz: “Din ister istemez özel bir mesele haline gelecektir.” Gerçekleştirilen devrim ve onun yol açmakta olduğu bilinçlenme sebebiyle ülkenize has bir evrimi mi görüyorsunuz burada? Yoksa diğer kültürel alanları da ilgilendiren daha genel bir olguyu mu? Dinsel yaşamın – Kilise ile Devlet ayrımının her türünde zımnen bulunan – bu “özelleşmesi” ile, bütün tercihleri evrenselleştirmeye ve tüm insanlığı aynı bayrak altında toplamaya yönelen küreselleşmeyi nasıl bağdaştırmalı?

Modern tarihte benzeri görülmemiş bu tecrübeyi yaşayan ilk ülke olduğumuz ölçüde; kolektif bilinçaltımızın infilakı sayesinde bütün fantazmalarımızı serbest bıraktığımız ölçüde; bu katharsis (arınma) ya da kolektif deşarj, bizi o imkânsız düşlerin fuzuliliğini ve geriye doğru her dönüşün bir aldatmaca olduğunu anlamaya yatkın kılıyor. Bunun içindir ki din, tam da bu tecrübenin başarısızlığı nedeniyle, en azından kafalarda, özel bir mesele haline gelecektir — bu daha önce olmadıysa.

Bu iki güncel eğilim, yani dinsel yaşamın özelleşmesi ve manevi tecrübeye tanınan öncelik hesaba katıldığında, sizce Budizm’e gelecekte nasıl bir rol düşecek? Ama bu noktada da, yanlış anlama yerleşikleşmekte değil mi? Haklı olarak, “Budizm manastır yaşamı kavramı üzerine kuruluydu,” diye hatırlatıyorsunuz. Batılılar’ın vurulmakta oldukları bu Budizm mi? Yoksa hakikaten manevi olmaktan ziyade psikolojik düzeyde daha şifa amaçlı bir “mutluluk sanatı” mı?

19. yüzyılda Batılılar Tanrı’nın varlığını inkâr eden, ya da bundan hiç söz etmeyen bir din karşısında allak bullak oldular; Budizm’in kâbusvâri bir suretini çıkardılar. Fakat bizim dönemimiz bunun çok farklı bir suretini sunuyor. Söylemsel hegemonyalar ve klasik varlıkbilgileri çökmüş olduğu gibi, en ilkelinden en karmaşığına bütün dünya görüşleri, bir çiçek dürbünü eşzamanlılığı içinde açıldılar. Bu da dünyamızın dayanağının istense de istenmese de budistleştiği anlamına gelmektedir. Varoluş ıstırabı (duhkham) fikri, “herşey ıstıraptır, herşey silinip gider” (sarvam duhkham, sarvam anityam) fikri üzerine eğildiğimizde, bu felaket çığlığına hiç kimsenin bütünüyle ilgisiz kalmadığının farkına varırız; Budizm, başı da sonu da olmayan kaotik bir dünyanın zahiri tutarlılığının ana hatlarını çizer. Bilinçdışının karanlık mekanizmalarına dikkat gösterilirse, Budizm’in sadece bunları derinlemesine bilmekle kalmayıp –hazırlanmış karma, istem (cetanâ) ve arzu/kuvvet (samskâra) teorisi sayesinde–, bize ayrıca bundan kurtulmanın şeklini gösterdiği de anlaşılır. Son olarak, çakışan ve iç içe geçen olayların akıldışı akışı, bunun sebepleri bilinmeden gözlendiğinde, bize Budizm’in bağımlı nedensellik yasasını (pratîtyasamutpâda) göstererek onun bu yapıdaki arabağlantıları çözmeyi denediği gerçeğinin farkına vardırır. Varlık-olmayan (anâtman) doktrini dünyanın olumsuz veçhesi ise, varoluş akımlarının anlık tezahürü de, aksine, olumlu veçhesidir. Dünyanın böyle kökten bir çoğulculuğu, şeylerin böyle sinematografik bir temsili, çağdaş insanı ancak cezbeder; üstelik neredeyse mantıksal bir biçimde kurtuluşun ahlaki öğretisi çıkmaktadır buradan. Bu doktrin bizi çeker çünkü dünyamız parçalara ayrılmıştır, kesintilidir, bölünmüştür/fraktaldir, köksaplaşmıştır/rizomlaşmıştır. Budizm’in onca ustalıkla öğrettiği bu arabağlantılılık (interconnectivité), her şeyin varoluş quanta’larına, çakışmış kimlik quanta’larına, karşılıklı etkileşim halinde iletişim anlarına dağıldığı küresel uygarlığımızın çokkültürlü, çokyerebağımlı gerçekliğine tuhaf bir biçimde tekabül etmektedir.

Şimdiye kadar benzeri hiç görülmemiş, nevi şahsına münhasır dinsel biçimlerin gelecekte kendini gösterebileceğini ve büyük hayırlara vesile olarak insanlığı dinsel totalitarizmlerden kurtarabileceğini düşünen Mircea Eliade ile hemfikir misiniz?

Bürünecekleri muhtemel biçimler ne olursa olsun, bizim binlerce yıldır tanıdığımız geleneksel dinlerden farklı olacaklardır. Kimileri yeni paganlıktan söz ediyor, kimi başkaları, özellikle A.B.D.’de, Hıristiyanlık-sonrası dinden, kimi başkaları da İslam’ın yenilenmesini müjdeliyor ve 21. yüzyılın İslami olacağını söylüyorlar bize; hangi İslam olduğunu bilmek kalıyor geriye. Bir şeyden eminim: İnsan daima geniş anlamıyla dinî bir varlık olarak kalacaktır, eski dinler ise insanın bu doğuştan maneviyat ihtiyacını artık tatmin edememektedir. Eski kurucu ilahiyatların kapı dışarı edildiği, metafizik açıdan bütünlüğünü yitirmiş bir dünya ile, her ne pahasına bir selamet ümidine olan o yoğun ihtiyaç arasındaki yeni bağ nasıl bulunur peki?

Çeviri: Haldun Bayrı