Marx bir pozitivist miydi? Ya da kesin ve değişmez toplumsal yasaların varlığına inanan bir Aydınlanmacı mı? İnsanın ve toplumun da aynı doğa yasaları gibi mutlak yasalar altında devindiğini mi düşünüyordu? M.Nuri Durmaz’ın 2019’da yayımlanan Marx’ın Yasaları isimli kitabı bir yandan bu sorulara yanıt ararken öte taraftan sosyal bilimlerin bir mücadele alanı olduğunu vurguluyor. M. Nuri Durmaz’la bu değerli çalışması üzerine konuştuk.

Ç.B: Öncelikle şunu sorayım, kitabın ismi neden Marx’ın Yasaları oldu?

Yasa fikri, insanlığın düşünsel serüvenindeki önemli enstrümanlardan biri. İnsanlık, çeşitli dönemlerde, çeşitli içerikler yükleyerek anlama ve anlamlandırma faaliyetlerini “yasa” ile ifade etmiş. Yani düşündüklerini “yasa” kavramı ile ifade etmeyi tercih etmiş. Hem premodern dönemde, hem modern dönemde farklı içeriklere ve niteliklere sahip olsa da bir biçimde yasa fikrini görüyoruz. Metafizikte ve modern bilimde yasa fikri hayli revaçta olan bir düşünme biçimi olmuş. Dinsel inanışlarda da örneğin Musevi teolojisinde yasa fikrinin çok önemli bir yeri var. Aslında bunun nedenleri var. İnsanlığın anlam arayışına sakinleştirici bir yanıt olma özelliğine sahip.

Öte yandan bana kalırsa, özellikle mutlak, ahistorik, evrensel yasa fikri, aynı zamanda bir iktidarı da ifade ediyor. Yani bu türden yasaları “bulduğunu” iddia etmek, böylesi yasalardan söz etmek ciddi bir meşruiyet kaynağı sağlıyor ve dolayısıyla bilginin iktidarı ya da iktidarın bilgisini sağlama potansiyeline sahip. Dolayısıyla yasa fikriyle yol alındığında pek çok katmana temas edilebiliyor. Özellikle felsefi olarak ele alındığında, ontolojiye, onto-epistemolojiye baştan aşağıya girip çıkmaya fırsat tanıyor. Yasa kavramı, gerçekten de oldukça verimli ve türetken. Marx da fikirlerini ifade ederken yasa fikrini kullanmış. Ancak asıl ilgi çekici olan Engels’in Marx’ın mezarı başında yapmış olduğu konuşma. Bu konuşmada Engels, Marx’ın büyük bir düşünür olarak dünya-tarihsel önemini yasalar bulmasına dayandırıyor. Hem yasa fikri üzerine çalışmanın verimli alanlar sunması, hem de sözünü ettiğim bu konuşma Marx’ta yasa fikri üzerine çalışmamın gerekçesi oldu.

Bu nedenle Marx’ın Yasaları başlığını koymayı uygun buldum. Ancak Marx’ın Yasaları’nın meselesi, Marx’ın sözünü ettiği yasaları ortaya serimlemek ve neler olduğunu ifade etmek değil. Bizzat Marx’ın yasa derken neyi kast ettiği ve neden yasa fikriyle düşüncelerini ifade ettiği. Yani daha temel bir şey yapma çabası. Hatta bunun da ötesinde yasaları bahane ederek, yasalara bir analiz enstrümanı muamelesi yaparak Marx’ın düşün dünyasına girme amacı taşıyor. Dünya tarihine bir biçimde damgasını vurmuş bir düşünürden söz ediyoruz. Bitmek tükenmek bilmeyen bir merak var. Marx’ta toplumsal olanın farklı bir yorumuyla karşı karşıyayız. Marx’ın yasaları da bu bağlamda yerine oturuyor. Ve altını çizme gereği hissediyorum ki Marx, bir hakikat arayışçısıydı. Fikirlerine katılırsınız katılmazsınız o ayrı mesele ama iyiyi ve doğruyu birlikte aradı. Bu hakikat arayışı yolculuğunda da epeyce mesafe kat etti.

Ç.B: Ontoloji, epistemoloji aşina olduğumuz kavramlar. Fakat siz “onto-epistemoloji” diyorsunuz? Neden böyle bir kavrama ihtiyaç duydunuz?

Farkında olsak da olmasak da gerek doğasal gerçekliğe gerekse toplumsal gerçekliğe ilişkin bilişsel üretim yaptığımızda esasen bir ontolojinin içinden konuşuyoruz. Varlığa ve varoluşa ilişkin bir düşünsel zemine basıyoruz. Yani ontolojinin entelektüel faaliyetin gizli ya da açık öznesi olduğu ortada. Bilgine erişmeye ya da bilgisini üretmeye çalıştığımız şeyin ne tür bir varoluşa sahip olduğuna dair bir yönelimle işe koyuluyoruz. Dolayısıyla epistemoloji de mutlak bir biçimde ontolojinin belirleyiciliğinde yol alan bir alan. Epistemoloji, bir gerçeklik evreni varsayımı üzerine kurulu. Ontoloji ile epistemolojinin, ontolojinin belirleyiciliğindeki biraradalığını vurgulama gereğiyle “onto-epistemoloji” kavramıyla yol alınması gerektiğini düşündüm. Bu nedenle bu vurguyu yapma gereği hissettim. Öte yandan ontoloji meselesiyle ilgili olarak izninizle bir hususa değinmek isterim. Dünyada felsefe çalışmalarında, ontolojinin daha da gündemleştiği, hatta “ontolojinin dönüşü”nün yaşandığına dair tespitler de yapılıyor.

Ben de izleyebildiğim kadarıyla bu tespite katılıyorum. Katılmanın da ötesinde bunun nedeni üzerine düşünüyorum. Vardığım sonuç ise içerisinde bulunduğumuz “anlam kaybı”. Bana kalırsa insanlık, anlam arayışı serüveninde kritik zamanlardan geçiyor. Öncesinde de bu kriz hali çeşitli düzey ve biçimlerde varlığını sürdürüyor olsa da Covid-19 pandemisiyle birlikte antroposentrizm çok ciddi yara aldı. Varoluşun merkezinde öyle iddia edildiği gibi hiç de insanlığın bulunmadığı acı bir biçimde deneyimlendi, deneyimleniyor. İnsan türünün biyosferdeki konumunun nasıl da kırılgan olduğuna trajik bir biçimde şahit oluyoruz. Ekolojiyi mutlak bir egoist hiyerarşiyle kurgulamanın bilindik varoluşsal kaygılarımızı dindiriyor olsa da, somut gerçeklikle uyuşmadığını görüyoruz. Dolayısıyla insanlığın ilk düşünmeye başladığı andan itibaren varlığa ve varoluşa ilişkin o müzmin sorunla boğuştuğu düşünülecek olursa, bu sorunla giderek artan bir biçimde muhatap olacağımız ortada. Bu nedenle ontoloji daha da gündemleşecek ve philosophia prima olma özelliği tartışmasız biçimde devam edecek diye düşünüyorum.

Ç.B: Kitabın ön sözünde “bu çalışma aynı zamanda entelektüel/akademik Zeitgeist’a direnme iddiasını da taşır” diyorsunuz. Ayrıca kitapta sosyal bilimlerin bir mücadele alanı olduğunu vurguluyorsunuz. Direnme ve mücadele vurgunuzu çok önemsiyorum. Okuyucularımız için bunu biraz açabilir misiniz?

Evet, uzunca bir zamandır, entelektüel/akademik üretimler ne yazık ki teknikleştirme kıskacına alınmış durumda. Biçimleyici baskı, Demokles’in kılıcı gibi tepemizde sallanıyor. Esasında bu hikâye daha eski. Bu baskı, modern bilgi yapısının tarihsel-ideolojik kuruluşuyla sistemik bir boyut kazanmıştı. Ancak günümüzde bu baskının çok daha farklı kanallarla tahkim edildiğini düşünüyorum. Bu basıncın temelinde ise entelektüel/akademik üretimlerin belirli bir formatta olmasına zorlanması, bazı alanlarda mutlak bir biçimde “saha çalışması”na dayanması, “araştırma alanlarının ve konularının” belirli bir sınırın içerisinde kalması ve felsefeden soyutlanmış bir “bilimselliğe” dayanması yer alıyor.

Sosyal bilimde de en azından akademide, teori çalışmanın tabiri caizse demode haline getirildiği aura halen etkisini sürdürüyor. Teori çalışmanın “büyük bir iş” olduğu özellikle gençlere bir had olarak sunuluyor. Kuşkusuz bunda modern bilgi yapısının tarihsel kurgusunun yanı sıra 1980’lerle birlikte iyice şiddetlenen “yeni bilimsel tin”in de etkisi büyük. Hatırlayalım, bu kapsamda “majör” konular, “meta-teori” olarak adlandırılarak itibarsızlaştırma kampanyası başlatılmıştı. Bu kampanyanın bir boyutunu da o kadim, değer yargılarından arındırılmış, yansız, normatif olmayan bir steril çalışma formatının ideal-tip olarak sunulması oluşturuyor. Oysa, toplumsal gerçeklik üzerine entelektüel faaliyette bulunmanın bizzat kendisi politik bir eylemdir. Örneğin Louis Althusser felsefenin “teoride sınıf mücadelesi” olduğundan söz etmişti. Bu ifade esasen nötr-nesnel-pozitivist bilim ve entelektüel faaliyet iddiasına radikal bir muhalefet anlamına geliyor.

Yine Roy Bhaskar da gerçekliği, onu gasp edenlerden almak gerektiğinden söz edip, gerçekliği geri kazanma mücadelesinin hayati önemini vurgulamıştı. Gerçekten de düşünsel faaliyetler, bir cenk sahasında (Kampfplatz) eyliyor dense hatalı olmaz sanırım. Militaristik bir dil olarak değerlendirilebilir fakat bu cenk, tabii ki düşünsel düzeyde bir cenk. Ve bu cengin bir tarafı hiç şüphesiz radikalizm. Çünkü türlü biçimleriyle radikal düşünce, sistem karşıtı olma iddiasına sahip. Bu da radikalizmi, mevcut entelektüel/akademik Zeitgeist’ın dışında ve karşısında konumlandırıyor. Radikalizm aynı zamanda başka “bilme ve anlama biçimi” demektir.

Toplumsal değişimin nabzı tam da burada atıyor. Zaten tarihsel olarak, Immanuel Wallerstein’in sözünü ettiği gibi, Marx ve onun açtığı kıta, aralarındaki farklara rağmen Marksizm(ler) de modern bilgi yapısının dışında ve hatta karşısında konumlanan entelektüel direniş odaklarıdır ya da öyle olmalıdır. Bunun da ötesinde entelektüalitenin, putkırıcılığı öngerektirdiğini düşünüyorum. Bunun için de üzerimize karabasan gibi çöken zamanın ruhunu kırmak gerekli. Ancak bu yolla felsefe kapısı açılabiliyor ya da tersinden, bu kapıyı ancak felsefe açabiliyor. Marx, bence tam da bunu yaptı. Döneminin hakim eğilimlerinin çok ötesinde ve dışında şeyler söyledi. Bir diğer ifadeyle Zeitgeist’a karşı amansız bir direniş geliştirdi.

Ç.B: Hiç dolandırmadan sorayım, neden pozitivizm Marx’ın üzerine giydirilmeye çalışılmıştır? Bu çabanın insanlığa olumsuz etkileri olmuş mudur?

Pozitivizm meselesi oldukça ciddi ve önemli. Müsaadenizle önce oradan başlayayım. Pozitivizm öyle basit bir metodoloji sorunu değil. Kapitalist modernitenin bilimsel/entelektüel ruhu. Kapitalist modernite, gerçekliğe ilişkin anlam ufkumuzu bilimcilik olarak tarif edilen bir saplantı temelinde pozitivizmin sınır çizgileriyle belirledi. Son derece kritik bir roldür bu. Pozitivizm bir gerçeklik kurgusunun ta kendisi. Ve bu kurgu tek boyutlu. Duyusal (sinnlich) olanı mutlaklaştıran bir ontoloji bu. Roy Bhaskar’ın sözünü ettiği “yassı ontoloji” yerinde bir kavramla bunu ifade ediyor. Dahası, pozitivizm kökensel olarak kurucu babası August Comte’ta da görülebileceği üzere esasen bir toplumsal-siyasal bagaja sahip. İşin ilgi çekici yanı, Marx da bunun farkında. Hayatının ilerleyen dönemlerinde kendisiyle söyleşiye gelen bir gazetecinin sorusu üzerine, pozitivistlerin kendilerinin asla katılmadığı bir siyasal programa sahip olduklarını söylüyor. Ancak tüm bunlara rağmen Marx’ı pozitivistik bir biçimde yorumlayan, sizin ifadenizle pozitivizmi Marx’ın üzerine giydirmeye çalışan bir hat hep varolageldi. Dahası, Marx’ı pozitivizmin içinde değerlendiren bu çabalar her zaman alıcı buldu ve bulmaya da devam ediyor. Bu çabaların iki yönlü işlediğinden söz etmek mümkün.

Bu ikili yönü, biri içeriden diğeri dışarıdan olmak üzere tarif edebiliriz. İçeriden yani Marx’ın adına ya da onun düşünceleri adına farkında olunarak ya da olunmayarak Marx’ı pozitivizmle birlikte düşünenler kümesi var. Muhtemelen bunların bir kısmı iyi niyetli. Yani Marx’ın düşüncelerini “bilimsel” kılmak adına pozitivizme başvurmak şeklinde bir yola başvuruyorlar. Diğer bir kısmı da belli ki ne yaptığının gayet farkında olarak kapitalist modernitenin ufkunu aşamayıp hatta onu savunan sistemi içi yorumcular. Diğer yön, yani dışarıdakiler ise Marx’ı daha çok eleştirel olarak ele alanların, Marx’a pozitivizm yaftası yapıştırmak suretiyle bunu yapması şeklinde gerçekleşiyor. Yani Marx’a karşı olanların konumlarını, Marx’ı pozitivizme dahil ederek yapmaya çalışması. Bundan murat ettikleri, hasımlarını olumsuz bir pozisyona iterek eleştirel bir yola başvurmaları şeklinde gerçekleşiyor. Fakat her nerden gelirse gelsin ve hangi amaca sahip olursa olsun, bu yaklaşımlar başarılı olduğu ölçüde Marx’ın fikirlerinin teknikleştirilmesi ve düşünsel mirasının çoraklaştırılmasıyla sonuçlandı.

Yani Marx’a giydirilmeye çalışılan pozitivizm, Marx’ın radikal düşünce geleneğindeki etki gücünü sınırlayıcı bir işlev gördü. Marx gibi radikal bir düşünürün, sistem içine çekilerek, esasen sistemin bir varyasyonu, bir versiyonu biçiminde sunularak yıkıcı eleştiri gücünün engellenmesi sonucunu doğurdu. Bu da Marx’ı anlama ve yorumlama biçimimizi olumsuz yönde etkileyici işlev gördü. “Pozitivist Marx” imalatı Marx’ın radikal ontolojik muhalefetini silikleştirerek görünmez hale getirdi. Marx özelindeki bu sonucun da ötesinde, pozitivizmin insanlığa çok ciddi olumsuz etkileri oldu. Pozitivizmin, bir bilimsel tin olarak insanlığın anlama-yorumlama-değiştirme kabiliyetinde ciddi tahribatlara yol açtığını düşünüyorum.

Ç.B: Belirsizlik neden kötüdür? Veya kötü müdür? Bu önerme Marksizme de sirayet etmiş midir?

Belirsizlik, asla kötü bir şey değildir. Belirsizliğin kötücülleştirilmesini esasen bilinçli bir teorik-ideolojik yönelim olarak tarif etmek abartı olmaz. Türkiye’de belirsizliğin felsefesini tartışmaya açan aynı zamanda benim hocam ve doktora tez danışmanım olan A. Dinç Alada çalışmalarında bu yönelimi modern bilgi yapısının kurumsallaşması süreci içerisinden okuyarak ortaya koyuyor. Erken dönem çalışmalarında daha çok ekonomiyi ya da ekonomi politik olarak tanımlanan disiplini odağına almış olsa da, tüm gerçeklik alanlarını kuşatan bir biçimde belirsizliğin felsefesini tartışıyor.

Bu çalışmalarda da ortaya konduğu üzere belirsizlik, belki de modernitenin en hoşlanmadığı kavramlardan. Aydınlanma’nın kesinlik obsesyonu, hümanizmle bir füzyon oluşturarak müphemlik ve belirsizlikle hasımlık ilişkisi kurdu. Hatta bu antagonizma yok edici bir karşıtlıkla yol aldı. Öyle ki belirsizliğin düşmanlaştırılması ve ortadan kaldırılması gereken bir kötülük olduğu fikri işlendi. Bu nedenle Aydınlanma’nın aurasındaki pek çok modern yazar, mutlak kesinliğin alanının içinden konuşarak belirsizliği ortadan kaldırılması gereken bir kötülük olarak gördüler. Bunu örneğin David Ricardo gibi ekonomi politiğin öncü düşünürlerinde görmek mümkün. Bununla bağlantılı olarak şunu da ifade etmek gerekir ki belirsizlik karşıtı kampanyanın bir diğer boyutu da sermaye birikim süreci. Çünkü kapitalizmin işleyişinin devamlılığı için sermayenin önünü görmesi gerekir. Sermaye birikim sürecinin artarak devam edebilmesi hesapta olmayanı dışlar. Bu nedenle matematik kesinlikle geleceğin mutlak öngörülebilirliği gereklilikten öte bir zorunluluk.

Dolayısıyla yapısal-sistemik olarak kapitalizmin işlerlik rasyonalitesinde belirsizliğe yer yok. Sermaye birikim sürecinin aksamadan devam edebilmesi için belirsizlik ortadan kaldırılmalı. A. Dinç Alada’nın sözünü ettiği “belirsizliğin ortadan kaldırılması” ile “belirsizliğin göğüslenmesi” biçiminde bir ayrımı burada devreye sokmak gerek. Bu türden bir ayrıma gidilmesi oldukça ön açıcı. Belirsizliği ortadan kaldırmak yerine onu göğüsleme üzerine bir yaklaşım geliştirilmelidir. Çünkü belirsizlik, kötü ya da iyi bir şey olup olmaması tartışmasının ötesinde varoluşa içkindir. Marx’a gelecek olursak, Marx’ta belirsizliğin kötü bir şey olduğu fikrinden söz etmek mümkün değil.

Bilakis Marx, özellikle Louis Bonaparte’ın 18 Brumaire’i’nde 2 Aralık 1851 Coup D’etat’sı üzerinden belirsizliğin varoluşsal koşullarını anlamaya çalışıyor. Çünkü belli ki Marx için de belirsizlik, kötü ya da iyi bir şey olup olmaması tartışmasının ötesinde varoluşa içkindir. Kendi ifadesiyle Louis Bonaparte’ın darbesini ne Joseph Pierre Proudhon gibi ne de Victor Hugo gibi ele almıyor. Devreye belirsizliği sokuyor. Fakat iş Marksizme ya da Marksizmlere geldiğinde işin rengi değişiyor. Pek çok Marksist yaklaşımın kapitalist modernitenin kesinlikçiliğini benimsediğini, onun içinden konuştuğunu görüyoruz. Bu yaklaşımların kapitalist modernitenin sol kanadı gibi faaliyette bulunarak onun anlam dünyasını paylaşıp belirsizlik karşıtı, kesinlikçi bir Marx okuması yaptıkları aşikâr. Dolayısıyla belirsizlik hususunda da Marx ve Marksizm(ler) ayrımıyla birlikte düşünmenin gerekli olduğu kanaatindeyim.

Ç.B: Kitabınızda “gerçeklik düzeyleri”ni detaylı bir şekilde ele alıyorsunuz. Marx’taki gerçeklik düzeylerini anlamak neden önemlidir?

Öncelikle şunu ifade etmeliyim ki ontoloji üzerine kafa yoran herkesin bir biçimde bir düzeylendirmeye/kademelendirmeye gittiğini düşünüyorum. Bu gereklilikten öte bir zorunluluk. Çünkü varlık evreni özensiz bir biçimde ele alınmamalı. O halde Marx’ın ontolojisi üzerine kalem oynatılıyorsa, aynı biçimde düzeylendirme yapmak kaçınılmaz. Aksi halde tıpkı pozitivizmin gerçekliği monoblok kavrayışındaki aynı hataya düşmüş oluruz. Roy Bhaskar, çok yerinde bir ifadeyle pozitivizmin “yassı ontoloji”ye sahip olduğundan söz etmişti. Marx çalışmalarında da bu geçerli. Şayet Marx’ın ontolojisi üzerine kafa yorulacaksa gerçekliğin kendisi üzerine düşünülmesi bir zorunluluk. Bunu yapınca da Marx’ta bu düzeylendirmenin var olduğu görülüyor.

Evet, Marx bundan açık açık söz etmedi. “Benim ontolojim şudur ve ben gerçeklik düzeylerini şu şekilde formülleştiriyorum” demedi ama bunu yazdıklarından çıkarsamak mümkün. Bu düzeylendirmenin iki boyutu var. İlki “Düzey 1” olarak ifade etmeyi tercih ettiğim Varlık ve “Düzey 2” olarak ifade etmeyi tercih ettiğim Varoluş biçimindeki bir ayrım. Yani felsefenin o kadim sorunu olan idea-madde antagonizması/aporiası ile bu Varlık’ın Varoluş’a dönüşmesi. İkinci boyutu ise Varoluş’un kendisini ikili bir çatallanmayla toplumsal gerçeklik ve doğasal gerçeklik biçiminde var kılması. Bu konuda özellikle Giambattista Vico referansını oldukça önemli buluyorum.

Marx, Vico’ya katılarak, bana kalırsa, doğasal gerçeklik ve toplumsal gerçeklik biçiminde bir ayrıma gitti. Dolayısıyla sorunuza gelecek olursam, Marx’taki ontolojik düzeylerden söz etmek az önce ifade etmeye çalıştığım toptancı özensizliğin üstesinden gelinmesini sağlıyor. Bu kolaycılığın önüne geçilmesine yarıyor. İkinci olarak ise, bu düzeylendirme aynı zamanda Marx’ın entelektüel ilgi odağının da berraklaştırılmasına katkı sunuyor. Marx’ın açıktan açığa üzerine kalem oynattığı şey müzmin idea-madde ayrımı değildi. Yani Varlık’ın (Düzey 1) kendisi üzerine yoğunlaşmadı. Bunu asıl işi olarak görmedi. Bu tartışma, Marx’ın çalışmalarında gömülü (embedded) ve örtük bir altmetin olarak yer aldı. Marx, toplumsal gerçekliğin bilgisinin peşindeydi. Bunu yaparken odağında da esasen modern toplumsal gerçeklik vardı.İşte, Marx’ı gerçeklik düzeyleriyle düşünmenin bunu daha rahat görmemizi sağladığını savunuyorum. Kısacası, Marx’ı gerçeklik düzeyleriyle okuduğumuzda pek çok şeyin daha da açıklığa kavuştuğunu düşünüyorum.

Ç.B: Kitabınızda sıklıkla Kojin Karatani’ye atıfta bulunuyorsunuz. Karatani’nin çalışmalarının ve onun “transkritik yaklaşımı”nın gerçekliğin monist kavranışı açısından önemi nedir?

Pratik politik önermelerine şüpheyle yaklaşsam da anarko-Marksist bir duruşa sahip olduğunu düşündüğüm Kojin Karatani’yi radikal bir düşünür olarak, yaşayan en büyük entelektüellerden biri olarak değerlendiriyorum. Transkritik başlıklı kitabının ise toplumsal gerçekliği anlama-yorumlama çalışmalarında modern bilgi yapısının başta felsefe ile bilim arasındaki ayrım olmak üzere, sanal ayrımlarını radikal bir biçimde tarumar eden bir başyapıt olduğunu düşünüyorum. Toplumsal gerçekliği bir bütün olarak ele alıp disipliner kompartımanlaşmaya aldırmadan çalışmalarını gerçekleştiren bir entelektüelle karşı karşıyayız. Bu nedenle Karatani’yi okumamız gerektiğini düşünüyorum.

Örneğin son kitabı olan İzonomi ve Felsefenin Kökenleri’nde de eleştirilerim saklı kalmak koşuluyla, zihin açıcı ve ezber bozucu şeyler söylediğini düşünüyorum. İyonya felsefe geleneğini izonomi üzerinden yeniden okuyor, demokrasinin orijinini ve iddialarını sorgulamanın yolunu açıyor. Karatani’nin “transkritik” adını verdiği yaklaşıma gelecek olursak… Transkritik, esasen ontolojik bir okuma biçimi olarak ifade edilebilir. Konumsallığın sabitesi kaldırılınca, ontik varoluşun da değiştiğini, değişebileceğini ifade eden bir kavram.

Dolayısıyla pozitivizmin duyusal gerçekliği mutlaklaştırıcı obsesyonuna temelden bir itirazı da içeriyor. Karatani diyor ki bu konumsal salınım kaldırılırsa materyalizm dahi bir göz yanılgısına dönüşebilir. Örneğin, bu transkritik okuma sayesinde Karatani, tüketici hareketlerinin konum değiştirmiş emek hareketleri olduğunu söylüyor. Yani gerçekliği monistik bir biçimde kavrayarak, varoluşun duyusallık biçimlerinin konumsallıkla farklı biçimler kazanabileceğini ifade etmesi nedeniyle oldukça önemli olduğunu söylemek gerek. Transkritik, bu nedenle önemli bir açılımı ifade ediyor. Hatırlatmak gerekirse, buna yaşayan en popüler ve bilindik felsefeci olan Slavoj Zizek de kayıtsız kalamamıştı. Karatani’nin oldukça ön açıcı bu ontolojik kavramsal taarruzuna katılarak bu kez kendisi paralaks kavramıyla Karatani’nin transkritik çabasına eşlik ederek karşılık verdi.

Ç.B: Kitabınızda ekonomizmin Hegelyen ontolojinin bir imalatı olduğunu söylüyorsunuz. Bu nasıl mümkün oluyor? Yine bununla bağlantılı olarak Hegel’in ekonomi politiğini nasıl anlamak gerek sizce?

Bunu mümkün kılan şeyin ontolojideki pars totalis olduğunu düşünüyorum. Pars totalis ile meseleye yaklaşınca Hegelyen ontoloji ile solun başına musallat olmuş bir bela olan ekonomizm arasındaki yakın ilişkiyi görmek mümkün hale geliyor. Yani mevzu parça-bütün arasındaki ilişkide. Hegel’in felsefesinde Tin,tüm gerçeklik evreninde baskıcı bir hegemonya kuruyor. Tinsel bütün, tüm varoluşu kendisinin temsiline dönüştürüyor. Dahası parça, kendisini bütünün kendisiymiş gibi sunuyor. Dolayısıyla Hegel’de, temsilin ontolojisi parçanın bütünü temsil kapasitesini, bizzat parçanın bütünün kendisi muamelesi görme derecesine çıkartır. Zizek de esasen bunu olumlayarak kabulleniyor. Hiçten Az: Hegel ve Diyalektik Materyalizmin Gölgesi başlıklı oldukça hacimli çalışmasında, Hegel’in pars totalis’in nasıl da felsefesini yaptığını anlatıyor. İşte bu ontolojik sistem, pratikte toplumsal gerçekliğin bir parçası olan ekonominin de tüm toplumsal gerçekliğin bizzat kendisi olduğu indirgemesinin felsefi arka planı oluyor. İlginçtir, literatürde de ekonomizmle derdi olan Marksist yazarların aynı zamanda Hegel’e de eleştirel bir biçimde yaklaştığını görüyoruz.

Bu durum bir tesadüf olmasa gerek. Bunun aksi de söz konusu tabii. Öte yandan Hegel’in kendisi de modern ekonomi politiğe ilgi duyuyordu. Çünkü Hegel gibi büyük bir filozof, Tin’in modern biçimi üzerine hayli uğraşmıştı. Modernitenin maddi temelde gerçekleştiğini görmüştü. Raymond Plant’ın çalışmalarından da görüyoruz ki Hegel, bu bağlamda İskoç Aydınlanması’nın önemli düşünürlerinden James Steuart’tan etkilenmişti. Modern ekonomiyi, ekonomi politiği kavrarken Steuart’ın fikirleriyle birlikte bir okuma yapmıştı. Oysa literatürde Hegel’in modern ekonomi tasavvurunu daha çok İskoç Aydınlanması’nın bir diğer büyük düşünürü olan Adam Smith okumalarıyla biçimlendirdiği savunulur. Fakat Plant’in de dediği gibi, özellikle Steuart’taki “değişim ekonomisi”nin Hegel’deki “ihtiyaçlar sistemi” ile yakınlığı ortada. Steuart’ın modern toplumun ekonomisini pozitif bir ilerleme ve hatta özgürleşme olarak görmesi Hegel’de de söz konusu. Dolayısıyla Hegel’in ekonomi politiği, “ihtiyaçlar sistemi” temeline dayanan “sivil toplum” (bürgerliche Gesellschaft) kavramıyla iç içedir.ege

Ç.B: Marx’ın Kapital’in birinci cildinin önsözünde dillendirdiği “Anlatılan senin hikâyendir” ifadesi mutlak bir evrensellik anlamına mı gelir?

Popüler bir Latince deyiş olan de te fabula narratur’un, yani “anlatılan senin hikayendir”in ilk elde mutlak bir evrenselliği çağrıştırdığını teslim etmek gerek. Ancak bu çağrışımın, Marx özelinde karşılık bulmadığı kanaatindeyim. Marx’ın çalışmalarında de te fabula narratur, kapitalist modernitenin genişleyici-kolonyal ufkunu ifade ediyor. Yani hegemonya kazanarak bir biçimde her şeyi ve herkesi işin içine bir biçimde dahil ettiğini kastediyor. Çok daha sonraları Nicos Poulantzas’ın hakim üretim biçimi olarak tarif ettiği mevzunun bir tür tasviri esasında. Yani burada mesele, kapitalist modernitenin sağladığı muazzam genişleyici hegemonya ile Bob Jessop’ın deyimiyle “ekolojik tahakküm” kurması. Örneğin kapitalist üretim biçimi öylesine yaygın bir hegemonya kuruyor ki insanlar, bilincinde olsunlar ya da olmasınlar, istesinler ya da istemesinler hegemonyanın yarattığı hikayenin bir biçimde parçası oluyorlar. Marx da bunu ifade etmeye çalışıyor.

Biliyorsunuz ki Kapital’de esasen İngiltere’den örnekler verir, İngiltere’yi anlatır. Fakat Kapital’i Almanca kaleme alıp Almanca yayınlamıştır. O yüzden Almanca okurlarını bu duruma karşı uyarma gereği hisseder. İngiltere’den bahsettiği için, kendilerini ilgilendirmediğini düşünmemeleri yönünde uyarır. Zaten Marx daha sonraları “anlatılan senin hikayendir” mottosunun diğer versiyonunu da kullanıyor ve diyor ki “mutato nomine de te fabula narratur” yani “değişen isimlerle anlatılan senin hikayendir”. Karatani, bu hususta da çok önemli bir şey söylüyor. Diyor ki İngiltere’yi anlattığı Kapital Britanya’nın, Fransa’yı anlattığı Louis Bonaparte’ın 18 Brumaire’i de Fransa’nın tarihinden bağımsız okunmalıdır. Zaten, şunu da ifade etmek gerekir ki Marx gibi büyük bir düşünürün her yerde aynı şekilde kopya bir biçimde mutlak evrenselliğin kendisini dayatacağını düşündüğünü düşünmek, Marx’a yapılan büyük bir haksızlık. Marx, kusura bakılmasın ama, toplumsal değişimlerin her yerde mutlak bir tektipleşmeyle gerçekleş(e)meyeceğini düşünebilecek kadar büyük bir düşünür! Bunu 1861’de Çarlık Rusyası’nda serfliğin kaldırılmasının ardından Rusya solu içindeki “kırsal komünler ve kapitalizme geçiş” tartışmalarında da net bir biçimde görüyoruz. Marx, bu tartışmalarda tarımsal üreticinin mülksüzleştirilmesi durumunun Batı Avrupa’yla sınırlı olduğunu belirtme gereği duyar. Yani, de te fabula narratur’un örtük bir biçimde nasıl anlaşılmaması gerektiğini söylemiş olur.

Ç.B: Kitabınızın 5. bölümü “Das Friedrich Engels Problem”e (Friedrich Engels Problemi) ayrılmış. Neden böyle bir husustan söz etme gereği duydunuz?

Öncelikle şunun altını çizeyim ki kitabın asıl odak noktası bu değil. Ancak Engels’in kafasındaki yasa kavramsallaştırmasının anlamı ve önemi Marx’ınkinden farklı. Ben de bunu ifade etmeye çalışıyorum. Bana göre Engels, natüralizm olarak tarif edilebilecek geniş bir bilişsel skalayı sahipleniyor. Bunu da anlayabilmek gerekiyor. Mevzuyu Viktoryen optimizme bağlamayacağım ama, dönemin pek çok entelektüelinde büyük bir motivasyon görüyoruz. İnsanlığın bilişsel kapasitesinin sınırlarını test ediyorlardı belki de. Her şeyi bilmek, her şeyin bilmenin yolunu bulmak gibi bir dertleri var belli ki. Bunu Engels’te de görüyoruz. Hareketi maddenin varoluş biçimi olarak tanımlıyor. Diyalektiği de bu hareketin bilme biçimi olarak formüle ediyor. Yani “diamat” olarak tarif edilen bir yaklaşımla tüm gerçeklik evreninin bu temelde bilinebileceğini düşünüyor. Ama asıl önemlisi bu yolla sadece bilinebileceğini değil yasalarının da bulunabileceğini savunuyor. Bunu Marx’ta göremiyoruz. Denilebilir ki Marx’ın matematik ve etnoloji defterleri var, peki bu nasıl oluyor? Marx gibi bir entelektüelin geniş bir ilgi ve çalışma skalasına sahip olması normal. Ancak Marx bunları asıl işi olarak görmüyor.

Matematikle ilgilenmekle natüralizmi savunmak aynı şey değil. Modern toplumun ekonomik hareket yasalarının peşinde olmakla tüm gerçeklik evreninin yasasını ya yasalarını “bulmaya” çalışmak aynı şey değil. Dolayısıyla Engels’te yasaya yüklenen anlam ve önem Marx’tan farklı. Öte yandan bu farklılıktan söz etmenin Engels’i kötülemekle bir ilgisinin olmadığını da ifade etmek gerek. Marx’ın en yakınındaki kişilerden biri olan, ortak metinler kaleme almış yol arkadaşıyla aralarında mutlak bir karşıtlık olduğunu savunmak tabii ki akla yatkın değil. Dahası, Marx’ın yasalarının pozitivist okumalarının kabahatinin Engels’e yüklenerek Marx’a bir tür katarsis uygulamakla da ilgisi yok. Kaldı ki Engels’in kendisi pozitivist değil ki Marx’ın yasalarının pozitivist yorumunun kabahati Engels’e ait olsun. Fakat Engels ile Marx’ın çalışmalarından anlaşılabildiği kadarıyla farklı duruşlara sahip olduğunu ifade etme hakkına da sahibiz. Bu da bir karşıtlaştırma ve hatta düşmanlaştırma anlamına gelmez. Zaten Marx ile Engels’in anlam dünyalarındaki farklılığa ilişkin bir teorik hat da mevcut.

Bu alanda çalışmalar da var. Ancak bağnazca sözü edilen farklılığı baştan katı bir defansla karşılamak gerçekten tuhaf ve gülünç. Bu ne Marx’ın ne de Engels’in değerini düşürür. Örneğin Engels biyografisi de yazmış olan Terrel Carver’ın ifadesiyle söyleyecek olursak Marx ve Engels tek yumurta ikizleri değildi. O dönemki teorik ve politik mücadelenin sıcaklığıyla aralarındaki bazı farklılıklar dikkat çekmemiş olabilir. Ancak sonrasında bunu konu ederek ifade etmek gayet doğal bir şey.

Ç.B. Çok teşekkür ederim.