Fırat Mollaer’in, Kimlik Tanınma Mücadelesi ve Şarkiyatçılık adlı kitabı, Metis Yayınları tarafından basıldı. Yazar, çok sık karşılaştığımız, kolaylıkla bir bağlama yerleştirilebilen genellikle de indirgemeci bir anlayışla ele alınan kimlik meselesini ayrıntılı bir şekilde tartışıyor. Böylece, görüyoruz ki kimlik sabit bir kategori olarak tanımlanamıyor: bulunulan yere, zamana, gündelik hayattaki karşılaşmalara göre değişen, hareketli, zıtlıklar içeren bir kavram olarak karşımıza çıkıyor. Bunun yanı sıra tanınma mücadelesi ekseninde kimlik politikası hâlâ önemli yerde duruyorken güncel siyasette özellikle “kimlik politikası” ve “kimlikçi düşünce” arasındaki ayrımın kaybedildiğine de sıklıkla tanık oluyoruz. Mollaer’in metninin bana kalırsa en temel sorularından birini oluşturan bu konu, şimdimize dair de epey şey söylüyor. Kitabın Fanon ile ilgili bölümü bizi sömürge topraklarında kimlik meselesinin değişen anlamlarına götürüyor. Meselenin Said bağlamı ise, onun “dünyalar arasında” konumu ile birlikte ele alınarak, kimlik odaklı tartışmaları başka bir boyuta taşıyor.

Fırat Mollaer, Kimlik Tanınma Mücadelesi ve Şarkiyatçılık kitabı ekseninde sorularımı yanıtladı ve bence kitabın sorularının nasıl zamanımızın güncel sorularıyla kesiştiğini gösteren bir metin ortaya çıktı.

"Bir kimlik tanımına ulaşmak mümkün mü?"

Kimlik dendiğinde genellikle şöyle bir tanımla karşılaşırız, “kişinin ben kimim sorusuna cevabı” ancak bu ifadenin aslında oldukça indirgemeci ve yetersiz olduğunu görüyoruz. En azından Kimlik, Tanınma Mücadelesi ve Şarkiyatçılık kitabınız odaklı konuşursak, kimlik kolaylıkla tanımlanabilecek bir kavram gibi de görünmüyor. İçerisinde pek çok zıtlığı ve farklılığı taşıyan, kişinin bireysel varlığı ve toplumsal varlığını belirleyen ‘hareketli’, bir yere sabitlenemeyen bir kavram. Ne dersiniz, neden kimlik dediğimizde bu kadar çok etken devreye giriyor? Her şeye rağmen bir kimlik tanımına ulaşmak istesek nasıl ifade ederiz?

Çok doğru. Kimliğin tanımlanması zorluklarla dolu. Meselenin çetrefil niteliği “zaman nedir?”in cevabını kimse sormayınca bildiğini ama iş birine açıklamaya geldiğinde bilmediğini söyleyen filozofun durumunu hatırlatıyor. Kimlik ve zaman çok farklı terimler ama meselenin özü aynı galiba: Gündelik hayatın içinde kesinlikle bildiğimizi düşünürüz fakat gömülü olduğumuz gerçeklikten çıkıp soru haline getirmeye çalıştığımızda durum karmaşık bir vaziyet alır. İster X kimliğinin oluşumunun bütünsel açıklaması ister kimlik kavramının kendisinin izah edilmesi bağlamında yaklaşalım zorluk ortadan kalkmaz.

Kimlik kelimesinin harcıâlem kullanımıyla ilgili ek zorluklar da yığılıveriyor hemen önümüze. “Kimlik”e genellikle bir kelimenin taşıyamayacağı kadar fazla yatırım yapıyoruz. Bazen başka kelimelerle anlatabileceğimiz olguları da “kimlik”lendiriyoruz. Kurum kimliği, parti kimliği, futbol takımı kimliği, taraftar kimliği, marka kimliği, meslek kimliği, kent kimliği, semt kimliği vs. O kadar çok “kimlik” var ki… “Kimlik” her yerde. Görünüşte bir “kimlik toplumu”yuz. Fakat bir an durup düşünelim: Gerçekten bu kadar çok kimlik mi var yoksa farklı fenomenleri “kimlik” potasına mı indirgiyoruz? Anlaşılan o ki, çoğu zaman -yapı, birlik, bütünlük, karakter, özdeşleşme vb.- başka kelimelerle ifade edebileceğimiz sorunları kimliklendiriyoruz. Bununla ilgili sıklıkla karşılaşılan bir başka örnek de sınıf veya statü türünden analitik araçlarla anlaşılabilecek toplumsal-siyasal olguların yorumcular tarafından gelişigüzel biçimde kimliklendirilmesi. Hal böyle olunca, kimlik bir tür dopingle çözümleme unsuru olarak merkeze yerleşiyor, kazandıkça çok az şeyi çözümlemeye yarıyor.

Uğruna insan öldürülen bir kelime olduğu düşünüldüğünde paradoksal görünebilir ama kimlik, geçen yüzyılda sosyal bilimsel olarak keşfedilmesinin hemen ardından hızla banalleşmiş, enflasyonist kullanımı nedeniyle açıklama değeri azalmış terimlerden biridir. Açıklayıcılığındaki düşüşün nedenlerinden biri de kimliğin ezel ebed var olmuş bir gerçeklik gibi anlaşılması. Kimliğin sadece çağdaş durumlara değil insanlık tarihinin neredeyse tümüne yansıtılması da söz konusu banalleşmeye katkıda bulunuyor.

"Kimliği iki farklı bağlamda ele alıyorum"

Kitapta kimliği iki farklı bağlamda ele alıyorum: kimlik kavramı ve kimlik politikası. Bu bağlamlardan ikincisi tarihsel olduğundan somut açıklamada göreli bir kolaylık sağlar. Oysa ilki buna sürekli direnir. İngilizce’deki “identity”nin dilimizde iki karşılığı var malum: “özdeşlik” ve “kimlik”. Özdeşliği hareketsiz bir kavram olarak açıklamak daha kolaydır (zâten genellikle felsefe ve metafizikte değişmez ilkeleri ifade etmek için kullanılır bu kavram). Fakat kimlik ancak hareketli bir kavram olarak tasavvur edilebilir.

Böyle kavramları tanımlamak zor olsa bile birtakım alıştırmalarla çözümleme açısından tatmin edici bir noktaya ulaşılabilir. Platon Devlet’te kendi tanımladığı anlamda önceden bulunmayan kavramları, örneğin adaleti anlatmak istediğinde belli imgelere ve mitoslara başvurur. Uygarlığın Huzursuzluğu’nda benliğin veya kendiliğin içeriğini araştırırken yakın imge içeriklerine başvuran Freud bu eski usûlü takip eder. Kitapta kimlik kavramını bir arada bulunan farklılık veya zıtlıklar anlamındaki müzik terimi olan ve Edward Said’in kendi çok katlı kimliğini anlatırken kullandığı kontrapuntal’ın imgesiyle düşünmeyi öneriyorum.

"Kimlik aynı zamanda tanınma politikasının da konusudur"

Politika boyutuna bakarak da anlayabiliriz kimliğin neye benzediğini. Kimlik politikasının ilk aşaması olarak görülen siyah hareketi ve feminist harekette bir tikellik vurgusu karşımıza çıkar. O zamana kadar liberal kuram ve uygulamalarda “evrensel”i temsil ettiği veya “evrensel” olduğu düşünülen “beyaz”a ve “erkek”e karşı bir tikellik vurgusu. Kimlik (politikası), bizi o meşhur gerilimle yüz yüze bırakır: tikellik-evrensellik. Şüphesiz, kişilere toplumsal rollerden farklı bir anlam sağlayan, topluluk dayanışmasındaki gibi bir tikelliktir burada söz konusu olan. O halde, tikellik ve anlam olmak üzere iki öğe öne çıkıyor. Ayrıca burada kimlik bir hoşgörü retoriği içinde yer almaz. Hoşgörü, tarafların konumlarını değiştirmeyen, sistemi sürdürmeye, durumu idare etmeye yarayan bir katharsis anıdır. İşte bu nedenle, hoşgörünün yerini tanınma talebi almıştır. Tanınma, kimliklerin tanınmasını daha yapısal bir politik faaliyeti de koşullamak suretiyle sağlayacaktır. Demek ki, kimlik aynı zamanda bir tanınma mücadelesi ve tanınma politikasının da konusudur.

Kitapta, kimlik kavramını belirginleştirmek üzere bazı yakın imge içeriklerine başvururken bir yandan da kimlik politikasına yönelerek kimliği tikel-evrensel gerilimi, anlam ve tanınma mücadelesi/politikası bağlamında yorumlamaya çalışıyorum.

Kitabın hemen başında Hrant Dink’e dair bir örnekle karşılaşıyoruz. Üzerine düşününce gerçekten konunun katmanlarını da görmemizi sağlayan bir duruma dikkat çekmişsiniz bana göre. Hrant’ın katledilişi çok farklı grupların tepkisini çekmişti ve aslında yatay bir yas hareketine de dönüşmüştü. Bu çoğunluğu etkileyen durumun, sizin tabirinizle “İnsan Hrant Dink’in delik ayakkabıları” sosyal adalet ve bölüşüm meselesiyle de ilişkilenerek daha geniş bir kesimde tepkiye neden olurken, devreye “İnsan Hrant Dink bir aktivist ve Ermeniydi” cümlesi girdiğinde aynı geniş kitlenin tepkisini göremiyoruz ne değişiyor? Bunun bir şekilde “tanınma mücadelesi” ile ilgili olduğunu da düşünürsek bu bağlamda bize neler söyleyebilirsiniz?

Evet, boylu boyunca yatan Hrant Dink fotoğrafı toplumda büyük bir etki yaratmıştı. Çarpan bir fotoğraftı. İşlevi itibarıyla Roland Barthes’ın Çağdaş Söylenler’deki “Çarpan Fotoğraflar” denemesinde kastettiğine benzer bir durum. Barthes “dehşetin kendisiyle karşılaştırmayan” fotoğraflardan söz eder o denemede. Biz dehşetin tikel politik kaynağını açığa çıkarmayan, hatta genel algılanışında bunu örten bir fotoğraf olduğunu ekleyelim. Bir “insan” vardı o fotoğrafta ya da bir çok kişi bir insan görmüştü, “evrensel” bir insan, aktivist bir Ermeni değil.

Bölüşüm politikası üzerinde düşünürken bu fotoğrafı hafızamızda canlandırmaya çalıştım. Çünkü bölüşüm politikasında muhatabın kimliğine bakılmaz, kişi evrensel bir insan olarak soyutlanır. Fotoğrafın yarattığı etki de buna benziyordu. Çoğu kişi delik ayakkabılarıyla ölüme yatmış Hrant Dink’in kimliğine bakmıyor, onu görmüyordu. Yerde, evrensel, soyut, kimliğinden soyutlanıp tecrit edilmiş bir insan vardı. Olsa olsa ekonomik koşullar tarafından örselenmiş cansız bir “insan”…

Bölüşüm politikasının eksikliği de evrenselliği ileri sürerken tikelliği boşlamasından kaynaklanıyor. Kitabın önsözünde yer alan ve bu fotoğrafla birlikte düşünmeye çalıştığım Karamazov Kardeşler epigrafını muhakkak hatırlarsınız. Dostoyevski’nin roman karakteri orada diyor ki, insanlığı neredeyse kutsal bir yönelişle seviyorum, gelgelelim tek bir insanla, tekil insanla yan yana gelmeye dahi dayanamam. Bu metnin bazı kısımlarında liberal hümanizmin sıkı bir eleştirisini buluruz. İnsan soyuttur bu ideolojide, soyut kelimesinin eski karşılığıyla daha iyi ifade edebiliriz sanıyorum: mücerrettir, yani tecrit edilmiş, sınıfından, cinsiyetinden, kimliğinden tecrit edilmiş.

Bu durumda elimizde mutlaklaştırılmış tek bir politika bulunur: İnsanlara soyut varlıklar muamelesi yapan, bunu yaparken onların tikelliklerini dışarıda bırakan evsenselci hümanizm politikası. Bunun toptan faydasız olduğunu iddia etmiyorum, yanlış anlaşılmasın. Klasik sol, sosyal demokrat, sosyalist politikalar buna dayanır ve birçok iş görür. Bunlar insanların sınıflarını gözetir, liberal hümanizmi aşarlar. Ancak evrenselci kalmaya devam ederler. Tikelliği içerme kaygıları azdır. Evrensel bir kategori olarak sınıfın sorunları çözeceğine inanırlar… Doğrusu, bu politika kategorik olarak değil tek başına yararsızdır.

"Bölüşüm politikası ve tanınma politikasi"

Elimizde klasik anlamda iki politika yapma biçimi bulunuyor: Kitapta çağdaş tanınma kuramcıları aracılığıyla tartıştığım gibi, bunlardan biri bölüşüm politikası, diğeri ise tanınma politikasıdır. İlki, Kantçı bir ilkeyle insanlara büyük insanlığın eşit üyeleri olarak muamele yapmak üzere evrenselliğe yönelir (burada bölüşüm politikasının liberal tipinde eşitliğin biçimsel olduğunu belirtmeli). İkincisi ise, tikelliğin veya Lionel Trilling’ten hareketle ifade edersek Rousseaucu bir ilkeyle özgünlüğün tanınmasına yönelir.

Bunlar kolayca sentezlenemezler. Hazır reçeteler de bulunmuyor. Farklı tarihsel ve (politik) coğrafi koşullarda farklı çözümler üretmeye çalışmaktan başka yapacak bir şey yok sanırım. Kitapta her ne olursa olsun özgürleşmeci bir politika yaklaşımının bu iki politikayı birleştirmesinin gerekliliğinden söz ediyorum. Aksi takdirde Hannah Arendt’in “insan haklarının çıkmazları” bağlamında müthiş bir vukufiyetle yazdığı gibi “dünya, insan olmanın soyut çıplaklığında kutsal olan hiçbir şey bulmamıştır.” Hakikaten Hrant Dink o fotoğrafında “çıplak”tır, kimliğinden soyulmuş veya soyutlanmış olması anlamında çıplaktır ve bu çıplak insanlıkta hiçbir kutsallık yoktur.

"Hrant Dink hem bir insandı hem de bir Ermeni aktivist"

Bu akıl yürütme bizi “insan hakları”nı radikalleştirmeye de sevk etmeli. Söz konusu radikalleştirme ise, içeriksiz, tikelliği boşlayan, politik içeriği etikte söndüren soyut evrenselciliği aşmakla başarılabilir. Hrant Dink hem insandı hem de bir Ermeni aktivist. Onun tikelliğini yok sayıp evrensel insanlığından söz etmek, ancak liberal empati veya apolitik merhamet duygularının sonucu olabilir. Hrant’ın katledilmesine yol açan tikellikle ilişkili nedenleri karartan aldatıcı duygulara da dönüşebilir bunlar.

"'Kimlikçi düşünce' ve 'kimlik politikasi' ayrımı nasıl gözden kaçıyor?"

Güncel siyasette çok karıştırıldığını düşündüğüm bir meseleyi enine boyuna tartışıyorsunuz Kimlik, Tanınma Mücadelesi ve Şarkiyatçılık kitabınızda. “Kimlikçi Düşünce” ve “Kimlik Politikası”. Gündelik yaşamda kimliğiniz ile ilgili karşılaştığınız bir ayrımcı tutumu dile getirirken veya ülkemizde yaşayan ‘farklı’ bir grup kimliği ile ilişkilenen bir hak talebinde bulunduğunda, sıklıkla “kimlik siyaseti” yapmakla suçlanır. Veya bütünün içinde erimesi istenir bunun şöyle dillendirildiğine de tanık oluruz, “biz çocukluğumuzda komşumuzun kimliğini bilmezdik” denir ve hâttâ milliyetçilik yapmakla bile suçlanabilir. Bu nedenle bize, “kimlikçi düşünce” ve “kimlik politikası” ayrımından bahsedebilir misiniz? Bu bağlamda “kimlik politikası” hak talebi ve özgürleşme politikası ile nasıl ilişkileniyor?

Özenli ve dikkatli okumanızla kitabın ana fikirlerinden birini daha izah etmeme imkân veriyorsunuz, çok teşekkür ediyorum. Kimlikçi düşünce farklılıktan nefret eder. Kimliğin kendi kendisiyle özdeş olmasını, hiçbir farklılık taşımamasını arzu eder. İki yönlü bir saflaşma veya daralma arzusu. Bir yönü içe bakar: kimliğin içsel farklılıklarının budanması, diğer yönü ise dışarı: başka kimliklerin kimlik üzerindeki kurucu etkisinin inkârı. Yani ilkinde içsel farklılığın kurucu etkisi, diğerinde ise etkileşimsel farkın varlığı inkâr edilir. İçsel ve dışsal hiçbir farklılığın kabul edilmediği kimlikçi düşüncenin evreni kaçınılmaz olarak “kimlikler savaşı”dır. Bu evrende kimlik radikal olarak ayrıldığı her bir kimliğin kurdudur. Dolayısıyla kimlikçi düşüncenin mantıksal sonucu saf şiddettir. Bir form olarak kimlikçi düşünce böyle. Sorunuzun özüne geliyoruz: Bu özsel kimlik savaşları senaryosunda “kimlik politikası”nın rolü nedir veya o nerede durur?

Hrant Dink bahsinde tikelliği yadsımanın sonuçlarına değinirken ima etmiştim. Kimliğin önemini göz ardı etmeyen ve fakat kimliği özgürleşme politikası açısından yorumlamayı deneyen bir kimlik kuramı çerçevesi geliştirmeye çalıştım kitapta. Kimliği nasıl düşünürsek özgürleşme politikasıyla uyumlu bir çerçeve ortaya koyabiliriz? Burada belirli tipte bir kimlik politikası -bölüşüm ve yapısöküm politikası gibi- özgürleşme politikasının boyutlarından birini oluşturacaktır. O halde şunu varsaymış oluyoruz: Kimlik politikası ne kadar kötü bir üne sahip olursa olsun özgürleşme politikasının amaçlarıyla uyumlu hale getirilebilir veya bir kimlik politikası belirli bir tarihsel anda özgürleşme politikasının gerçekleştiği tikel görünümü temsil edebilir.

Bu aksiyomdan kimlik politikasıyla kimlikçi düşünce arasında bir aynılık veya özdeşliğin tarihsel bir zorunluluk olmadığı sonucu ortaya çıkar. Yani kimlikçi düşünce ile kimlik politikası arasında analitik bir ayrım yapmamız gerekiyor. Antonio Gramsci’nin özellikle Sezarizm çözümlemesinde belirgin olan bir bakış açısıyla söylersek, kimlik politikasının anlamı, son çözümlemede, bir şemaya göre değil somut tarihi koşulları içinde kavranabilir. Herhangi bir kimliğin kimlikçi düşünceyle ilişkisi ancak tarihsel koşullar içinde açıklık kazanır. Bu noktada sorunuzun son kısmına doğru bir geçiş sorusu da ben sorayım: Peki kimlikçi düşünce ve kimlik politikası arasında a priori bir özdeşlik bulunmadığına dair tarihsel kanıtlar veya örnekler var mıdır?

Bu soru “kimlik politikası”nın tarihine yönelmemizi gerektiriyor. Burada keskin bir ayrımla, bir tarihsel kırılmayla karşılaşıyoruz. Bu terim özellikle 1980 sonrasında olumsuz bir anlam kazandı, mikro-milliyetçilik, etnik ayrılıkçılık ve dışlamayla özdeşleşti. Bu tarihsel anda kimlikçi düşünce ve kimlik politikasının özdeşleştiği pek çok örnek de ortaya çıktı. Oysa kimlik politikasının ortaya çıkışı daha eskidir. 1960’ların siyah hareketi ve feminist harekete gider. Nancy Fraser’ın çözümlemesindeki gibi, bu ilk kuşak kimlik politikasının 1980 sonrası kırılma sonrası hâkim olan kimlik politikasından farklı olduğunu düşünmek için pek çok neden var.  Elbette burada ilk kuşağı ideal bir örnek olarak ileri sürmek zor, çünkü daha o zaman kimlikçi düşüncenin nüveleri ortaya çıkmaya başlıyordu. Bu hareketlerin diyalektik olarak kavranması gerek.

"Tanınma politikası özgürleşme politikasıyla ilişkilenirse, kimlikçi düşünceye de mesafe açılır"

Bu ilk kuşak hareketleri kimlikçi düşünceden ayıran en önemli özelliklerden biri, kimliklerin tanınması talebini yapısal bir dönüşüm talebiyle birlikte, bazen onun parçası olarak ortaya koyan bir tanınma politikasına dayanmalarıydı. Bunu şöyle de ifade edebiliriz: Eğer tanınma politikası bu hareketlerde olduğu gibi yapısal dönüşüm programıyla veya bölüşüm politikası ve yapısöküm politikasıyla kopmaz bir bağa sahipmiş gibi yorumlanıyorsa özgürleşme politikasıyla ilişkilenir, bu irtibat güçlendikçe kimlikçi düşünceye mesafe de açılır.

Bölüşüm politikasının ekonomik adaletsizliği ortadan kaldırmaya dair bir sol politika olduğunu biliyoruz. Yapısöküm politikası ise bir kimliği ele alırken onun üzerinde durduğu sembolik düzeni sorgular. Mesela sorunumuz “siyah” ve “beyaz” kimlikleri. Bir yapısöküm politikası bu durumda siyahı sadece tanıyan bir kimlik politikasından farklı olarak siyah-beyaz ayrımını oluşturan sembolik düzenin ikiliklerini sorgular ve farklı bir “kimlik politikası”na yol açar.  Bu kimlik politikasında kimlik önemini sürdürür ama bundan böyle eşsiz ve değişmez özüyle bizi başka kimliklerden temelden ayıran, kimlikçi düşünceyle özdeşleşen ve toplumsal-siyasal varoluşumuzun tek kaynağı olarak tasavvur edilen bir güç olmaktan çıkar.

"Derrida felsefesinin apolitikliği"

Kimlik tartışmaları “yapısöküm” işe dâhil olduğunda nasıl bir anlam kazanıyor, “yapısöküm”ün “başka” politikası kimlik politikaları ile birlikte düşünüldüğünde bize bu açıdan ne söyleyebilir ve neyi kaçırmamızın önüne geçer?

Kitapta Jacques Derrida felsefesinin bütünüyle değil sadece bu felsefenin temel kavramlarından biri olan “yapısöküm”le ilgiliyim. Derrida’nın felsefesi pek çok eleştiriye ve hatta hücuma maruz kaldı biliyorsunuz. İlgi alanım bunların her birini tek tek tartışmaya izin vermiyor ama sorunuzdaki bağlama şu şekilde yönelmek de daha kolay olacak sanıyorum: Bu eleştirilerden en anlaşılmaz olanı “apolitiklik” iddiasında toplanıyordu, Derrida felsefesinin apolitikliği. Hem Derrida’nın son dönem felsefesinden (“geç Derrida”dan) hem de “yapısöküm”ün mahiyetine yönelik bir araştırmadan hareketle bu iddianın sorunları ortaya konulabilir.

Kitapta “yapısöküm”ü “başka” politikasının hareket edebileceği bir felsefi zemin olarak yorumlamaya çalıştım. Derrida felsefesine yönelik bir aşırı yorum veya bir çıkarım olmaktan çok Derrida’nın kendi amaçlarıyla uyumlu bir faaliyet bu. Zira Derrida yapısökümün politikleşmeyi “uyandırıcı” olduğunu açıkça yazar. Bu noktada yapısökümün yönelebileceği iki politik hedef var. Biri, kimliğin içindeki kurucu farklılığın yakalanması aracılığıyla kimlikçi düşüncenin çözündürülmesi. Diğeri ise farklılık öğesinin vurgulanmasıyla bir “başka/öteki” politikasına yol açması. Bu iki politika birbiriyle ilişkilidir. İkisi de kimlikçi düşüncenin iddialarını bozguna uğratır. Bir yandan içsel fark diğer yandan dışsal fark devreye girer ve bu iki fark birbiriyle örtüşür.

"Fanon, sömürge toprakları, kimlik ve tanınma mücadelesi"

Kimlik ve tanınma mücadelesi konusu Fanon’un düşüncesiyle birlikte tartışıldığında mesele biraz daha karmaşıklaşıyor. Çünkü artık sömürgecilikten de bahsediyoruz. Özellikle yine güncel siyaset içinde çok tartışılan anti-emperyalizm konusu da meseleye dâhil oluyor. Bu bağlamda kimlik politikası, sömürge topraklarında anti-emperyalizm ile nasıl ilişkileniyor? Ayrıca Fanon’un fikirleri genellikle şiddet düşüncesi ile birlikte anılıyor ve buna indirgeniyor ki siz de bahsediyorsunuz. Bunu biraz açabilir miyiz? Yoksa bu şiddet meselesi sömürge koşullarında kimlik politikasına başka etkenler, dezavantajlar eklendiği için mi konuya dâhil oluyor?

Kimlikçi düşüncenin en katı ve şiddetli formlarından biri sömürgecilik koşullarında ortaya çıkar. Kimlikçi düşünce sömürgede mantıksal sonuçlarına ulaşır. Fanon bunu “sömürge dünyası Manicidir” diyerek ifade ediyordu. Manici, yani ak-karacıdır. Fanon bu dünyanın Aristoteles mantığınca yönetildiğini de ekler. Ak-kara durumu, farklı ve birbiriyle uyuşmaz iki tözden kaynaklanmaktadır. Uzlaşmaz tözler söz konusudur burada. Kimlikçi düşünce de hem dışarıya kapalı, etkileşim içermeyen hem de kendi içinde bir farklılık unsuru barındırmayan böyle tözsel bir kimlik anlayışlarına dayanır. Bu aşamada Said’in çözümlediği Şarkiyatçı söyleme yakın bir noktadayız. Çünkü Şarkiyatçılık da bir söylem ve düşünce biçemi olarak kimlikçi düşüncenin hâkim örneklerinden birini temsil eder. Şarkiyatçı söylemde “Doğu Doğudur, Batı da Batı.” Bunların ikisi farklı tözleri temsil ettiklerinden epistemolojik ve ontolojik olarak birbirlerinden radikal olarak farklıdırlar.

"Fanon düşüncesinin indirgenmesi"

Fanon’da şiddet konusuna gelirsek, bu mevzunun özellikle Sartre’ın etkisiyle popülerleştiğini ve bir galatı meşhura dönüştüğünü belirtmeliyiz. Fanon’un önerisi Gandhi’den farklılaşıyordu hiç kuşkusuz ve şiddet Fanon düşüncesinin temel boyutlarından biriydi, bu tamam. Ancak Arendt’in Şiddet Üzerine başlıklı kitabında bir örneği bulunan, Sartre tarafından dolaşıma sokulmuş Fanon imgelerini de sorgulamalı. Sartre, Yeryüzünün Lanetlileri kitabına yazdığı önsözde Fanon’daki şiddetin bireysel bir olgu olarak düşünülmesine yol açmıştır. Oysa şiddet Fanon’da sömürgelikten kurtuluşun (dekolonizasyon) yapısal olarak içerdiği bir olgudur.

Fanon, sömürgelikten kurtuluşun evrimci bir geçiş olmadığını, varlığa yöneldiğini, eskiden seyirci olanları tarihin oyuncularına dönüştürmeyi amaçladığını yazar. Şiddet bu yapısal programın her bir boyutuna içkindir. Bunu böyle anlamadığımızda, popüler Fanon imgelerindeki gibi, bireyleri eline kalaşnikof alıp fırlamaya çağıran bir şiddet peygamberi portresi ortaya çıkar. Fanon düşüncesinin indirgenmesidir bu. Fanon’un söylediği sadece silahlı mücadele değildir, sömürgelikten kurtuluşun ayrılmaz bir parçası olan kültür devrimi de şiddet içerir Fanon’un yapısal tasarısında.

"Efendi – Köle terimleri Fanon’un dünyasıyla uyumludur"

Fanon da bir Tolstoy olmayı isteyebilirdi belki. Fanon der ki, sömürge kenti çok özgül bir politik coğrafya, burada katı bir sömürgeci ayrım işliyor, sömürgeci tepeden tırnağa her alanı işgal etmiş, buna verilecek karşılık yumuşak bir geçiş olamaz, eğer bu düzen değiştirilmek isteniyorsa, çok katı bir düzen olduğundan şiddet içermeyen bir karşılıkla değişemez.

Bunun nedenlerinden biri sömürgeciliğin karşılıklı tanınmanın mümkün olmadığı bir dünya kurmasıdır. Fanon’un bir Hegel yorumcusu olduğunu ve bir şiddet peygamberinden farklı bir biçimde söz konusu durumun nedenlerini tartıştığını anımsamalıyız. Hegel’in fenomenolojisinde tanınma karşılıklı tanınmayı içerir. Efendi ve köle, çelişkili bir ilişki içinde olsalar bile birbirlerini tanırlar. Oysa Fanon şunu söyler: Sömürgecilik Hegel’in fenomenolojisini yolundan saptırarak karşılıklı tanınmanın berhava olduğu bir dünya kurar. Aslına bakılırsa, efendi-köle terimleri Hegel’den çok Fanon’un dünyasıyla uyumludur. Hegelci “köle” bir köleden çok hizmetkârken, Fanon’un dünyasında tam anlamıyla bir köle çıkar karşımıza. Karşılıklı tanınma imkânının bulunmadığı noktada bu ilişkilerin kendisi nasıl şiddet içeriyorsa aşılması da şiddete doğru yönelir.

Popüler Fanon imgesindeki yanılgı bunlarla sınırlı değil. Bu imgede Fanon anti-emperyalist bir milliyetçi olarak algılanıyor. Fanon’un bir tür milliyetçi, bir Üçüncü Dünya milliyetçisi olduğu bir açıklamadır, belli bir doğruluk payı da vardır. Tıpkı Fanon düşüncesinde şiddetin bir yerinin bulunması konusunda olduğu gibi. Fakat bir de yapısöküm politikasını erken bir tarihte dile getiren Fanon var, zenci kimliğinin beyaz adamın ürünü olduğunu söyleyen Fanon.

"Edward W. Said ve 'dünyalar arasında' konumu"

Kimlik, Tanınma Mücadelesi ve Şarkiyatçılık kitabının en temel bölümlerinden birisi Edward W. Said düşüncesiyle kimlik ve tanınma mücadelesinin tartışıldığı bölüm. Said’in kendi konumu aslında meseleyi epey farklı bağlamlarda tartışmanın yolunu açıyor. Çünkü düşünür, Filistinli, sürgün, Amerikalı bu nedenle parçalı bir kimliğe sahip. Sizin ifadenizle “dünyalar arasında” bir konumda. Bu durum Said’in kimlik ve tanınma mücadelesine dair fikirlerini nasıl etkiledi? Çünkü onun tahayyülünde kimlik tanınma mücadelesini ve politik bağlamı dışlamıyor ancak bir şekilde bu kimlikten özgürleşmeyi istediğine de tanık oluyoruz.

“Dünyalar arasında” konumunu Türk sağındaki sözde Said takipçilerine karşı özellikle vurgulamalı. Bu takipçilerin gazetede köşe yazıp haftada en az üç kez televizyonda görünenlerinden biri, hızını alamayarak, eski “medeniyetçi” başbakana “Türkiye’nin oryantalizme ve yeni sömürgeciliğe karşı mücadelesini temsil eden Edward Said’i” olarak selam çakmıştı.

Aslına bakarsanız, 1960’lardan 2000’lere eleştirel kuramın çeşitli düşünürlerini sürekli yorumlayan, dahası, çalışmalarıyla kendisi de eleştirel kuramın bir parçası olup ona yeni bir yön veren bir düşünür olarak Edward W. Said değildir burada söz konusu olan, daha ziyade onun 1978’de kaleme aldığı Şarkiyatçılık kitabının kötü bir yorumudur. Kitabın son bölümünde, Said’in kuramının pozitif politik önerisini “sürgün kozmopolitizmi” olarak yorumlarken hem belirttiğiniz “dünyalar arasında” konumun politik sonuçlarını düşünmeye çalışıyor hem de Said’in kuramsal mirasını bu sözde takipçilerden kurtarıp yeniden düşünmeye davet ediyorum.

1967’ye kadar Batının edebi, felsefi ve müzikal birikimiyle iştigal eden bir hümanistti Said. 1967’de İsrail işgalinin çarpıcı yayılmasıyla birlikte entelektüel serüveninde bir değişiklik meydana geldi. Bununla birlikte Said hiçbir zaman Batıya karşı Doğuyu savunan bir yazar olmadı, son eserlerinden birinde hümanizmin liberal yorumunun ötesine geçme vaadi taşıyan radikal hümanizmi önerdi.

"Şarkiyatçilik'i istismar ederek batı düşmanlığı yapmak politik getirisi yüksek bir manevra"

Bazı eleştirmenleri Said’in radikal hümanizmini dahi Avrupamerkezci bulurken memleket sağcılarının Said’i Doğuculuğun paravanına dönüştürmeleri bu ülkeye özgü paradokslardan, paradoks lüzumsuz felsefi bir kelime oldu, çarpıtmalardan biridir. Said’in bırakın eleştirel kurama katkı yapan başka radikal eserlerini mevzubahis olan Şarkiyatçılık bile doğru dürüst okunmamıştır bu mahfillerde. Okunmuş olsa, kitabın daha ilk sayfalarında Şarkiyatçı söylemin ayırt edici vasfının Doğu ile Batı arasında ontolojik ve epistemolojik bir ayrım olarak belirlendiği kolaylıkla teşhis edilebilirdi. Bu durumda, elbette, Doğucuların kendilerinin de Şarkiyatçı söylemin parçası olup olmadıkları yönünde bir kuşku doğardı. Oysa Said’in Şarkiyatçılık kitabını istismar ederek Batı düşmanlığı yapmak hem aklı fazla yormadan ulaşılabilecek kolay bir tutum hem de politik getirisi yüksek bir manevra…

Kimlikle ilişkisine gelirsek, oldukça karmaşık bir durum var. Said bir yandan bir tanınma mücadelesinin parçasıdır, öte yandan, Said’in lügatında kimlik çoğu zaman olumsuz bir kelime olarak geçer. Bunu tersinden ifade etmek de mümkün: Said bir yerde çağımızdaki narsistik ve kökenci kimlik incelemeleri veya kendi terimimizle söylersek kimlikçi düşünce kadar ilginçlikten uzak başka bir şey olmadığını yazar. Ardındansa hemen ekler: Yine de baskı altında tutulan kimlikler ile egemen kimlikler konumları birbirinden farklıdır ve ilki adına üstlenilen davaların özel bir politik anlamı vardır.

"İroni Said'de yaşamsal bir rol oynuyor"

Buradaki gelgitli vaziyetin bir benzeriyle Said’in yoldaşı ve dostu Mahmud Derviş’in bir anektodunda karşılaşmak ilginç olmuştu benim için. Filistin’in büyük şairi annesi hakkında yazdığında Filistinliler’in onu ana-vatan olarak anlamalarından dolayı serzeniş edermiş bazen. Sanatçı Derviş’in konumundan bakılırsa bir estetik özerklik talebi olarak yorumlanabilir bu. Yine de politik bir bağlamı da bulunmaktadır. Said’in bir tanınma mücadelesini, kimlikçi düşünceden farklılaşan bir tür kimlik politikasını üstlenmesine eşlik eden kimlikten özgürleşme arzusunu bu resimin içine yerleştirerek okuyabiliriz. İronik bir tutuma yol açıyor bu. Kitapta kimliğe yönelik geliştirmeye çalıştığım yaklaşımın önemli bir parçası olan “ironi” Said’de yaşamsal bir rol oynuyor. “Dünyalar arasında”lık koşullarından türeyen bir “hem hem de” anlayışı, kimlik ve kimlik olmayanı birlikte düşünen bir “hakikat anı”na ulaşma arzusu, kimliğin ve kimlik olmayanın, tikelin ve evrenselin ilişkisiz bir boşlukta hakikat anını ıskalayacakları düşüncesiyle ilişkiye geçirilmelerine dayanan, geçişli ama sentezin zorlaştığı bir tür diyalektik…

Son olarak, kitapta tartıştığınız “eleştirel sekülerizm” üzerinde durabilir miyiz biraz?

Eleştirel sekülerizm ana akım liberal sekülerizmden farklı bir anlayışı temsil ediyor. Din veya dinin ortodoks yorumları da eleştiri konusu olabilir ama burada başlıca odak noktası, kültür, ulus, devlet ve kolektif kimlik gibi yapılardır. Eleştirel sekülerizm bunların doğal ve değiştirilemez olgular değil tarihsel ve değişime açık olgular olduğunu varsayar. Dolayısıyla eleştirel sekülerizm, Said düşüncesinin kavramsal dağarcığında kimlikçi düşüncenin aşındırılmasına yönelmiş kavramlardan biridir.

Said bu kavrama yönelik kuramsal alıştırmalara ilk olarak Başlangıçlar kitabında girişiyor. Şarkiyatçılık’ın gölgesinde kalmış, Joseph Conrad ve Otobiyografide Kurmaca gibi ilk dönem eserlerindendir bu.

"Kökenlere karşi başlangiçlar"

Kitapta kökenlere karşı başlangıçlar teması geliştirilir. Eleştirel sekülerizme doğru gelişen bağlam ise, Said’in Vico’dan esinlenen hümanist bir hamleyle başlangıçları kökenlerin teolojik niteliğine karşı seküler insan faaliyetinin temel olgusu olarak değerlendirmesidir. Said’in bu kitabı yazdığı dönemde kimlikçi düşüncenin emperyal bir örneği olan Siyonizme karşı Filistin Kurtuluş Örgütü’yle irtibata geçtiğini biliyoruz. Böylece teolojik kökenler kimlikçi düşünceyi, seküler başlangıçlar ise 1967 sonrasında hem Filistin’de hem de Arap dünyasında gelişen yenilenme umudunu temsil ediyor. Said’in Şarkiyatçılık’a doğru yönelişinde de kayda değer bir payı olmuştur bu izleğin. Yine Vico’dan hareketle Doğu ve Batı’nın kökenler değil insan faaliyetinin ürünleri olduğunu ileri sürer Said. Said farklı kavramların ve kuramların bir politik coğrafyadan diğerine geçerken yaşadıkları dönüşümleri izleyen “gezgin kuram”dan sıkça bahseder. Eleştirel sekülerizm gezgin bir kuram gibi kendi ulusal politik bağlamımıza gelirse neye dönüşür?

Sekülerizm çok fazla değer yüklü, özellikle ulusal bağlamda düşünüldüğünde bir kimlik haline getirilmiş, hatta bir kimlik savaşının veya kültür kavgasının tarafı kılınmış bir kelime. Modern Türkiye tarihinde köklü bir geçmişi olan, egemen modernleşme anlayışından kaynaklanan ve kabaca sekülerler-muhafazakârlar olarak tanımlanan kültür kavgasından bahsediyorum. Eleştirel olarak düşünülmüş bir sekülerizm, bu kültür kavgasının ardındaki Doğu-Batı gibi kolektik kimlikleri çözündürür. Eleştirel sekülerizm, kolektif kimliklerin tözcü ve kapalı bütünlükler haline getirilmelerini insani faaliyetin indirgendiği bir “şeyleşme” durumu olarak görür.

Sekülerizmin bu politik coğrafyada içine gömüldüğü kimlik bağlamına karşı, eleştirel sekülerizm bir kimlik haline getirilmeye çok daha az elverişlidir. Böylelikle bizi Fatih-Harbiye biçiminde tezahür eden cemaatçi kapanmalara karşı sürekli uyanık kılar. O halde eleştirel sekülerizm kavramının “bu topraklar”da yapabileceği epey iş var demektir.