Fırat Mollaer Metis'ten çıkan Kimlik, Tanınma Mücadelesi ve Şarkiyatçılık kitabında Edward Said'in izinden giderek kimlik ve şarkiyatçılık sorgulamaları yapıyor.

Mollaer, "Türkiye'de diyalektik eleştiriyi boğan bir 'tarihsel blok' var. Kültür savaşı sürekli kaşınıyor. Diyalektik eleştirinin önünü kapayan kültürelcilik ve ona temel olan kimlikçi düşünce mütemadiyen palazlanıyor. Kültür savaşında ya o tarafta ya da bu taraftasınızdır. Egemen siyaset buna indirgenmiş ve bunun üzerine kurulmuş durumda" diyor.

Şarkiyatçılık'a Türkiye üzerinden bakarsak, şu anki toplumsal/kültürel yapı açısından Şarkiyatçılık Türkiye'de ne kadar hakim? Edward Said'in Şarkiyatçılık başlıklı çalışması nasıl anlaşılıyor?

Kitabın temel sorunsalı "kimlik" olduğundan Şarkiyatçılık mevzusunu da kimlikle ilişkisi açısından ele aldım. Varsayımım şuydu: Şarkiyatçı söylemin ve ona karşı çıkan egemen yaklaşımın ana hatlarını ortaya koyabilirsek "kimlikçi düşünce"nin neye benzediğini de anlamış oluruz.

"Şarkiyatçılık/oryantalizm" terimi Doğuyla ilgili bir disiplini veya egemenlik ilişkisini tanımlamak üzere Edward Said'den önce de kullanılıyordu biliyorsunuz. Önde gelen örneklerden biri Enver Abdülmelik'in "Krizdeki Şarkiyatçılık" başlıklı çalışmasıdır. Yine de terimi kapsamlı bir çalışmayla ve güçlü kuramsal dayanaklarla işe koşan Said'in aynı başlığı taşıyan eseriydi.

Said'in Şarkiyatçılık'ı 20. yüzyılın paradigma değiştirici kitapları arasında yer alır. Kültür kuramında ve insan bilimlerinin pek çok alanında derin etkileri olmuştur. Dahası, Said'inkinden çok farklı bir politik gündemin içinden yorumlanmıştır. Batının Doğu anlayışlarının (kitabın alt başlığıdır bu) bir söylem olarak nasıl oluştuğunu çözümleyen eser Batı düşmanlığının paravanına da dönüştürülebilmiştir.

Bu paravan bizim için çok tanıdık. Kimlik ve Şarkiyatçılık konuları ulusal politik bağlamda kesişirler: Said'in sağ, muhafazakar, medeniyetçi ve Doğucu takipçilerinin tutumunu kastediyorum. Kitapta bu tutumu kimlikçi düşüncenin çağdaş bir örneği olarak yorumluyor ve Said'in kuramının eleştirel boyutlarını tazeleyerek buna karşı bir yaklaşım geliştirmeye çalışıyorum.

"Türkiye'deki durum Said'in eleştirel potansiyeline sahip değil"

Said entelektüel yaşamı boyunca kimliği mutlaklaştıran kimlikçi düşüncenin amansız bir eleştirmeni olmuş, Şarkiyatçılık kitabı hakkında kaleme aldığı sonraki makalelerinde de kendi takipçisi olduğunu iddia eden sağ Şarkiyatçı tutumla arasındaki mesafeyi özenle korumuştur.

O halde şunu rahatlıkla söyleyebiliriz: Said'in Şarkiyatçı söylem çözümlemesi önemli bir eleştirel potansiyele sahipken genel olarak bakıldığında Türkiye'deki durum bundan çok uzak görünüyor. Bu çok açık bir biçimde Şarkiyatçılığın veya Said'in Şarkiyatçılık eserinin istismar edilmesi veya (terimin) kötüye kullanılmasıdır. Söz konusu egemen tutum, kimlikçi bir düşünce olan Şarkiyatçı söylemi sözde eleştirir, ancak bunu başka bir kimlikçi düşünceyle, Doğuculukla yapar. Oysa Said'in eleştirel mirası bize kimlikçi düşüncenin radikal bir eleştirisini veya yapısökümünü yapmamızı öneriyor. Kitabın alt başlığında "Said'in İzinde" derken bunu anlatmaya çalışıyorum.

"Şarkiyatçılığın istismar edilmesi" nasıl meydana geliyor? Tam olarak nasıl bir kötüye kullanım bu?

İçinde yaşadığımız doğal olmayan dünyayı anlamaya çalışırken iki terimi sıklıkla kullanırız: Doğu ve Batı. Buna karşılık, doğal olmayan dünyayı anlamak için kullanılan bu iki terim belli bir noktada doğadan gelen, ebedi ve değişmez kategorilere dönüşüvermiştir.

Said şu soruyu soruyordu: Peki bu nasıl gerçekleşmiştir? Geliştirdiği en özgün cevaplardan biri ise Şarkiyatçılığın bir düşünce üslubu, biçemi ve söylem olmasıdır. Şarkiyatçılık Doğu ve Batı kategorilerini birbirinden radikal olarak farklı doğal varlıklar biçiminde inşa eden bir üslup, biçem ve söylemdir.

İşte Şarkiyatçılıkla ilgili olarak Türkiye'de genel olarak göz ardı edilen temel bağlam bu. Şarkiyatçılık basit bir Batı emperyalizmi tuzağı, Said de Doğuluları bu tuzaktan kurtarmaya cehd etmiş Doğunun oğlu gibi algılanıyor. Oysa Şarkiyatçılığı bir düşünce biçemi ve söylem olarak anlamaya başladığımızda bir "Doğulu"nun bundan kendiliğinden kaçınabileceği yolunda hiç bir güvence yoktur.

Mesela "Doğu Doğudur, Batı da Batı", "biz Doğulular mekanik ve rasyonel Batıya karşı..." dediğimiz andan itibaren Şarkiyatçı söylemin alanındayızdır, bunu ifade eden kişinin "Doğulu" olup olmaması önemli değildir son kertede, çünkü söylemin niyetlerden bağımsız bir yanı vardır ve ideolojiden farklı olarak merkezi olmayan bir ağ gibi işler.

"Kültürel bütünlükler saf kültürel değil, politiktir"

Edward Said'in kuramsal ve pratik faaliyetini nasıl konumlandırmalı ve onu nasıl yorumlamalıyız?

Said eleştirel kurama yeni bir analitik-politik araç sağlamıştı aslında. Bu aracı bütün eleştirel potansiyelleriyle canlandırmak istiyorsak onun dikkat çektiği yere dönüp bir daha bakmalıyız. Buna göre, Doğu ve Batı kategorileri doğada kendiliğinden bulunmaz, yani doğal değildir, tarihin ürünüdür, Said tarihin ürünüdür demekle de kalmaz: Şarkiyatçılık denilen özel düşünce üslubu ve söylemin sonucudur.

Şarkiyatçılık, bir düşünce üslubu veya biçemi olarak dünyayı epistemolojik ve ontolojik olarak birbiriyle uzlaşmaz iki kategoriye böler.

"Doğu Doğudur, Batı da Batı." Bunlar epistemolojik ve ontolojik olarak, radikal bir biçimde ayrışan iki bütünlüktür, daha doğrusu, Şarkiyatçı söylem tarafından farklı bütünlükler olarak inşa edilirler.

Doğu irrasyoneldir, Batı rasyoneldir vesaire. Said burada doğanın uluslar değil bireyler yarattığını söyleyen Spinoza'ya kadar geri giden bir eleştirel aracı yeniden kullanıma sokar. Doğallaştırılarak insan faaliyeti alanından çıkarılmış, çoğu zaman bu doğallık ve ebediyetten hareketle bir kutsallık kazanmış kolektif kimliklerin ait oldukları insan faaliyeti alanına döndürülmesidir bu.

Başka bir deyişle, Şarkiyatçı söylem eleştirisinde radikal bir kültür kuramının nüveleri potansiyel olarak bulunmaktadır. Bu kuram, içinde yaşadığımız, sorgulamadan devralabildiğimiz kültürel bütünlüklerin aslında çağdaş bir söylem olarak Şarkiyatçılık tarafından üretildiğini ve inşa edildiğini söyler.

Bununla da kalmaz. Söz konusu kuramın politik imaları da vardır: Kültüre ait gibi görülen bütünlükler saf kültürel değildir, politiktir. Bir kere Şarkiyatçılık doğuşu ve gelişimi itibarıyla Avrupa emperyalizminin amansız yayılması olmaksızın kavranamaz. Bu yayılmaya politik bir hamle, dünyanın "Batılı" olmayan kaydadeğer bir bölümünü "Doğulu" olarak inşa etmeye dair söylemsel bir hamle eşlik etmiştir.

Buna ek olarak, bahsettiğimiz kuramın politikliğini oluşturan en önemli boyutlardan biri de Şarkiyatçı söylemin "Ortadoğu" denilen coğrafyada süregiden bütün mücadeleleri "Doğu" kategorisine kategorisine indirgeyerek ele alması.

Oysa bunlar bir töz olarak "Doğu"yla izah edilmesi zor, çağdaş, tarihsel mücadelelerdir. Şarkiyatçı söylem bu büyük ve birbirinden farklı tarihselliklere sahip coğrafyayı "Doğu" tözüne indirger, bu aynı zamanda bir politik öznelliğin de sakatlanmasıdır. Doğu bir bütünlük ve töz olarak, tarihsizlik, durağanlık, irrasyonellik gibi unsurlarla tanımlanıyorsa, bu, Doğu olduğu düşünülen mekan ve coğrafyalardaki politik öznelliğin kültüre indirgenmesi anlamına gelir. Şarkiyatçılık aslında toplumsal-siyasal sorunları kültüre indirgeyen kültürelciliğin çarpıcı bir örneğidir.

"Üçüncü Dünyanın Marx'ı"

Kitapta Edward Said'in "Eşitlik ancak eşit kimlik ilkesi üzerine kurulabilir" sözünü alıntılıyorsunuz ve bunu tarihsellik ve dünyevilik temaları üzerinden inceliyorsunuz. Tarihsel olarak eşit kimlik ilkesine ne kadar yakın, ne kadar uzağız?

Kimlikler tarihseldir ve bu dünyaya aittir. Tarihsellik ve dünyevilik ilkeleri kimliği aşkın bir temele dayandırmaya ve kökensel sabitlemeye yönelik girişimlere karşı gelişir, bir yandan da Said'in gündeminde kimlikçi düşüncenin emperyalist formu olan İsrail'e karşı Filistinliler'in eşitlik taleplerine zemin hazırlar.

Elbette tarihe yönelik belirli bir anlayışı da şart koşuyor bu yaklaşım. Said tarihsellik bağlamında Vico'dan Gramsci'ye uzanan bir çizgiye yerleştiriyor kendisini. Bununla birlikte Fanon Said'in en önemli düşünsel kaynaklarından biri olarak özel bir ilgiyi hak ediyor.

"Üçüncü Dünyanın Marx'ı" olarak anılan düşünür ve eylemciyi hatırlayalım. Marx nasıl eşitsizliğin ekonomik boyutları üzerinde durmuşsa Fanon da kültürel boyutlarını vurgulamıştır dersek herhalde yanlış olmaz. Eşitliğin eşit kimlik ilkesine doğru gelişimi, bir başka deyişle eşitliğin yeni bir yorumunun ortaya çıkışını anlamak açısından bu geçiş önemli.

Sorunuzun son kısmına gelirsek, herhalde hem küresel açıdan hem de Türkiye bağlamında eşit kimlikten fersah fersah uzaktayız. Gerek yasal mevzuat gerekse hakim söylemler eşit kimlik ilkesini sürekli ihlal ediyor. Eşit kimliğin bir yasal bir de söylemsel boyutu var. İlki anayasada ve diğer yasal mevzuatta köklü bir dönüşüm, ikincisi ise toplumda yaygın olarak bulunan eşitsizlikçi söylemlerin elden geçirilmesi. İçinde bulunduğumuz toplumsal-politik gerçeklik ikisinden de çok uzak görünüyor.

"Kültür, kimlik kadar mağluk bir kelimedir"

Kimlikler üzerinden ötekileştirme kadar farklı kimliklerin kültürleri açısından da farklı ötekileştirmeler yapılıyor. Kimlik ve kültür üzerinden ayrımcılık bu noktada aynı mı?

Kimlik ve kültür birbirinden farklı terimler. Kültürün daha uzun bir tarihi varken kimlik görece yeni bir kelime. Yine de her iki kelimenin işaret ettiği nokta tikellik.

Yani tikellik-evrensellik açısından düşünüldüğünde evrenselliğin karşıtı veya öbür kutbu olarak tasavvur edilen tikellik. Dolayısıyla birbirinden farklı anlamlara ve tarihsel güzergahlara sahip olan bu iki terimin macerası belli bir noktada kesişiyor. Politik anlamda kimlik ve kültür ayrımcılığının çakışmasında olduğu gibi. Kültürün kimliğe bir bağlam sağladığı tarihsel olgulardır bunlar.

Fakat bu iki terim arasındaki bütünleşme varsayımı toptancı hükümlere yol açarak yaşadığımız dünyayı açıklamak yerine daha anlaşılmaz kılıyor bazen. Bunun en önemli nedeni iki terimin de bünyesinde taşıdığı üst düzey muğlaklık olsa gerek. Kültür, en az kimlik kadar muğlak bir kelimedir.

Raymond Williams Anahtar Sözcükler'de modern çağın anlamı en belirsiz sözcüklerinden biri olduğunu söyler kültürün. Williams'ın çalışmasında kimlik kelimesi yoktur ama herhalde aynı yorumu kimlik için de yapabilirdi.

Kültürün çok farklı kullanımları vardır ve bu kullanımlardan bazılarında iki terim birbirinden ayrılır. Kültürü insan yapıp etmelerinin bütünü olarak tanımlayan bir kültür kuramı açısından bakıldığında kimlik çok daha kısmi görünmeye başlar mesela.

Bazen de bunun tersi söz konusudur. "Doğulu" kimliğinden söz eden bir Şarkiyatçı, pek çok "Doğulu" kültürü aşan, onu tek bir potada birleştiren kuşatıcı bir özden, kültürleri tek bir bütünlüğe indirgeyen bir özsel kimlikten bahsediyordur. Bu anlayışta birbirinden farklı kültürler olabilir ama bu kültürler bütünleşmelerini sağlayan bir kimlik özünde aynılaşırlar. Dolayısıyla kültür burada farklılaştıran bir güçken kimlik özdeşleştiren veya aynılaştıran bir güç olarak iş görür.

Ayrıca kimlik ve kültürün birbiriyle özdeş olmadığı toplumsal durumları da düşünebiliriz. Örneğin kadın kimliği bildiğimiz anlamda bir kültüre dayanmaz, kadınların benzer deneyimlerinden çıkar.

Bana kalırsa, gerek çözümlemede gerekse toplumsal-politik eylemde her iki terime de orada hazır bekleyen apaçık ve kesin olgular gibi değil eleştirel olarak yaklaşmalıyız.

Benzer veya ortak deneyimler bütününe gönderme yaptıklarında bile, bünyevi muğlaklıkları ve kötüye kullanımları nedeniyle, deneyimleri aşan, hatta deneyimleri çarpıtan bir tutuma yol açabilirler.

Bunun sonucu ise az önce konuştuğumuz marazın büyümesi olur: Doğal olmayan dünyayı açıklamak üzere işe koşulan kategorilerin doğal kategorilere dönüşüvermesi, bu kategorilere doğal nesneler veya "şey"ler muamelesi yapılması. Kuramsal ve pratik sorunlar birbiriyle ilişkiliyse, bu kaçınılmaz olarak insani bir şeyleşme durumuna da yol açar.

"Kimlikçi düşünce mütemadiyen palazlanıyor"

Türkiye'de "kültürün diyalektik eleştirisi" ne durumda?

Bu soru Tekno-Muhafazakarlığın Eleştirisi (2016) ve Yerliciliğin Retoriği (2018) gibi önceki kitaplarımla bu kitabı birbirine bağlıyor. Bu kitapların ortak kuramsal-pratik meselelerinden ve dertlerinden birinin bu soruda toplandığını söyleyebilirim.

Türkiye'de diyalektik eleştiriyi boğan bir "tarihsel blok" var. Kültür savaşı sürekli kaşınıyor. Diyalektik eleştirinin önünü kapayan kültürelcilik ve ona temel olan kimlikçi düşünce mütemadiyen palazlanıyor. Kültür savaşında ya o tarafta ya da bu taraftasınızdır. Egemen siyaset buna indirgenmiş ve bunun üzerine kurulmuş durumda.

Bu siyaset kültürü ve kimliği aşan toplumsal-politik meseleleri kamusal alandan dışlayan bir makine gibi çalışıyor. Kitapta ele aldığım "bölüşüm politikası"nın kimlikçi düşüncelerin işgal ettiği politika alanından atılmasına neden olan da bu devasa aygıt.

Şunun altını çizmeli: Bu aygıtın öğüttüğü şey, kimlikçi düşüncenin ötesine geçme vaadi taşıyan, siyasetin kuruluşunu sorgulayıp başka bir siyaset öneren her tür ilerici oluşum.

Böyle bir ortamda diyalektik eleştirinin varlığı tehdit altındadır. Kültürün diyalektik eleştirisine daha yakından bakarsak, bununla, kendimizi kültürün içinde ama onunla tam olarak özdeşleşmeyen varlıklar olarak tasavvur ettiğimiz bir durumu anlatmaya çalışıyorum.

Hem o kültürün veya kimliğin içindeyim hem de onunla özdeş değilim. Burada "hem hem de" kısmına özellikle dikkat çekmeli. Kimlik bir bağlam olmaksızın düşünülemez ama o bağlamla bütünüyle özdeş olduğumuz da söylenemez. Bu "ya/ya da" paradigmasından farklıdır. Mesela söyleşinin başlangıcında konuştuğumuz Şarkiyatçı söylem bir tür "ya/ya da"yı koşullar: Ya Doğu ya da Batı. Kimlikçi düşüncenin hakim örneklerinden biri. Kimlikçi düşünce, kimliğimizin kendi kendisine özdeş ve farklılık içermeyen bir bütünlük olduğunu söyler. Oysa çoğu zaman bir kimliğin temel özelliği kendi kendisiyle özdeş olmamasıdır. Bu noktada kültürün diyalektik eleştirisi kimliğe yöneltildiğinde bizi kültür ve kimlik savaşlarının ötesine taşıyabilecek bir politik ilkeye dönüşür.