Giriş, s. 9-24

Eylül 1990'da Büyük Philadelphia Felsefe Konsorsiyumu'nun düzenlediği bir sempozyuma dayanan bu kitap, dört kadın arasında geçen tartışmalardan oluşuyor. Sempozyumun konusu, feminizm ve postmodernizmdi. Asıl konuşmacılar, Seyla Benhabib ve Judith Butler ile tartışmalara yanıt veren Nancy Fraser'dı. Bu kişilerin seçimi tesadüfi değildi. Adı geçen kuramcılar, ortak özelliklerinin –kıta felsefesinden hareketle, feminist kurama kalıcı katkılarının– yanı sıra, konuya farklı yaklaşımlarıyla da dikkat çekmişlerdi. Her bir konuşmacının güçlü birer kuramcı olmasına, paylaştıkları ve ayrıldıkları yönler eklendiğinde, dikkate değer bir tartışmanın gerçekleşeceği kesinlik kazanmıştı. Sonuç bu beklentiyi doğruladı ve sempozyumda okunan tebliğler daha sonra Praxis International dergisinde yayımlandı (11: 2 Temmuz 1991). Bu yayıma dayanarak, tartışmanın genişletilmesine karar verildi: Drucilla Cornell da tartışmaya katılacak, bu "dörtlü çete"nin her üyesi diğerinin tebliğine yanıt verecek ve hepsi bir kitap halinde yayımlanacaktı. Kitap, önce Der Streit um Differenz adıyla yayımlandı (Frankfurt: Fischer Verlag, 1993). Bu baskı, Türkçedeki derlemenin biraz farklı görünümlü bir versiyonuydu.

Yukarıdaki açıklamalar kitabın bazı yapısal özelliklerini ortaya koysa da, içeriğine dair okuru bilgilendirmiyor. Ancak kitabın ne olmadığıyla ilgili birkaç nokta göz önüne alındığında, içeriğini dile getirmenin özellikle güç bir iş olduğu anlaşılacaktır. Öncelikle, bu kitabın feminist kuramın günümüzdeki durumunu ortaya koyan bir antoloji olmadığı belirtilmelidir. 1995 yılında, belli bir disiplinin belli bir geleneğinden gelen dört beyaz Amerikalı kadının yazdığı deneme ve yanıtların bir derlemesinin "feminist kuram"ı temsil etme iddiasında bulunması, bu kadınların her birinin de şiddetle karşı çıkacağı bir küstahlık olurdu. Dolayısıyla bu kitap, günümüzün feminist kuramı üstüne kapsamlı bir araştırma olma iddiasını taşımıyor. "Feminizm ile postmodernizm arasındaki ilişki"nin günümüzdeki son durumunu sergileme iddiasında da değil. Sempozyumun tanıtımlarında "feminizm ve postmodernizm" ibaresi kullanılmış olsa da, tartışmaların en iyi nasıl tanımlanabileceği konusunda katılımcıların farklı görüşleri ortaya çıktıkça burada "postmodernizm" teriminin kullanılmasının uygun olmadığı görüşü kendini belli etti. Bu yüzden, okura "bu kitabın ne hakkında olduğunu" anlatmaya çalışırken karşılaştığım güçlüğün başlıca nedenlerinden biri, "tartışmanın konusu"na ilişkin farklı görüşlerin bu tartışmanın tanımının bir parçası olmasıdır. Bu açıdan bakıldığında kitap, konusu önceden belirlenmiş, her yazara o konudaki fikrinin sorulduğu bir antolojiye benzemiyor. Kitabın bu ayırt edici özelliği, ifade edilen fikirlerin karmaşıklığı ve zenginliğiyle de birleşerek, konusunun soyut bir biçimde belirlenmesini güçleştiriyor – özellikle de okur, yazarların ne söylediklerine dair bir fikir edinmeden önce. Dolayısıyla, "kitabın konusu"na ilişkin kendi görüşlerimi ortaya koymadan önce, yazarların katkılarını kısaca özetlemek istiyorum.

Benhabib, sempozyumun konusuna dair görüşlerini feminizm ile postmodernizm arasındaki ilişkiyi daha kapsamlı kültürel akımların içine yerleştirerek dile getirdi. Benhabib'e göre, batı kültüründe hüküm süren bazı geleneklerin altının oyulduğu bir zamanda yaşıyoruz. Bu geleneklerde terk edilmesi gereken çok şey olduğunu düşünen Benhabib, aynı zamanda bu ayıklama sürecinin bazı formülasyonlarıyla gereğinden fazla şeyin dışarıda bırakıldığı görüşündedir. Bu nedenle, ilk denemesinde, feministlerin karşı çıkması gereken görüşlerle koruması gerekenleri birbirinden ayırmayı amaçlar. Postmodernizmin bazı temel ilkeleri üstüne Jane Flax'in görüşlerinden yararlanan Benhabib, bu ayrımı şu üç tezle bağlantılı olarak işler: insanın ölümü, tarihin ölümü ve metafiziğin ölümü. Ona göre bu üç tez güçlü ve zayıf olmak üzere iki biçimde yorumlanabilir ve zayıf yorumlar feministlerin desteğini kazanmak için yeterli neden sunar. Öte yandan postmodernizm, bu tezlerin güçlü formülasyonlarıyla özdeşleştirildiği ölçüde, karşı çıkmamız gereken şeyi temsil eder.

Bu nedenle Benhabib'in bakış açısına göre, feministler batı felsefesinin aşkın özne kavramını evrensel olarak, dolayısıyla da herhangi bir olumsal farklılıktan bağımsız bir biçimde temalaştırılan bir benlik anlayışını reddetmelidir. Batı felsefesi geleneği, böyle bir "evrensel" özne adına konuşma iddiasında olmasına karşın, bu olumsallıktan fazlasıyla etkilenen görüşleri dile getirmiştir. Öznellik konusunda Benhabib'in savunduğu feminist tutum, bütün öznelerin tarih ve kültüre gömülü olduğunu kabul eder. Aynı şekilde Benhabib, tarihsel değişimi bütünsel ve doğrusal gibi gösteren tarih anlayışlarına yöneltilen eleştirileri de memnuniyetle karşılar. Tarihsel değişimi tek bir nedene bağlayan özcü "büyük anlatı"ları reddetmemiz uygun düşer. Bu tür anlatılar, ezilen grupların tarihe katılımını ve bu grupların tarihsel anlatılarını etkili bir biçimde bastırır. Son olarak Benhabib, "mevcudiyet metafiziği" etiketi altında temsil edilen felsefe anlayışına karşı feminist kuşkuculuğu savunur. Benhabib, burada yapay olarak düşman yaratma eğiliminin söz konusu olduğuna inanmakla birlikte, felsefe etkinliğini tözel içeriğe sahip kültüraşırı normların dile getirilmesi olarak tasarlayan görüşlerin reddedilmesini kesinlikle destekler.

Benhabib, "insanın ölümü", "tarihin ölümü" ve "metafiziğin ölümü" tezlerinin bazı formülasyonlarını desteklemekle birlikte, bazılarını tehlikeli bulur. "İnsanın ölümü" tezinin güçlü formülasyonları öznellik fikrini bütünüyle dışlar. Böylece tarihsel değişim fikri için gerekli olan özerklik, düşünsellik ve sorumluluk idealleri de dışlanmış olur. Aynı şekilde Benhabib, tarihin ölümüne ilişkin bazı formülasyonların kurtuluş fikrini reddettiğini iddia eder. Tek nedenli, özcü tarih anlatılarının yerine, salt pragmatik ve yanılabilirci (fallibilistic) tarih anlatılarını koyamayız. Böyle bir tutum, "değerden bağımsız" toplumsal bilimlerin sorunlu bakış açılarını taklit etmekten öteye geçemeyecektir. Dolayısıyla, bir önceki formülasyon gibi bu da, kurtuluş idealini toplumsal çözümlemenin dışında bırakır. Son olarak Benhabib, "metafiziğin ölümü" tezinin felsefeyi reddeden formülasyonuna karşı çıkar. Felsefenin, kişinin normatif ilkelerinin açıklığa kavuşturulup düzenlenmesi için gerekli araçları sağladığını savunur; bu ilkeler, yalnızca kişinin kültürüne ait normların dile getirilmesiyle elde edilemez. Benhabib'in burada savunduğu şudur: Kişinin kültürel normları ihtilaflı olabileceğinden, bu ihtilafları çözmek için daha üst düzey ilkelere ihtiyacı vardır. Ayrıca, kişinin kendi kültürünün, en çok ihtiyaç duyulan normları sağlamadığı zamanlar olacaktır. Bu durumda da, kültürün sağlamadığı normları sağlaması için felsefeye gereksinim duyulur.

Genel olarak, Benhabib'in bu üç tezin öne sürdüğü güçlü formülasyonlara ilişkin endişesi, bu formülasyonların mevcut koşulları ütopya açısından inceleyen eleştirel kuramın olanağını baltalamasıdır. Benhabib, postmodernizm etiketi altında ifade edilen çoğu şeyin, sonunda edilgen bir tutum doğurduğuna inanmaktadır. Özetleyecek olursak; Benhabib, belli politik/kuramsal tutumların –özellikle de ideallerin yönlendirdiği ve statükoyu bu ideallerin ışığı altında eleştirel bir bakışla çözümleyen tutumların– birçok postmodernizm formülasyonunun reddettiği, açıkça felsefi varsayımlar gerektirdiğini düşünmektedir.

Judith Butler'ın kaygıları ise tamamen farklı bir yönde seyreder. Butler dikkatini, kurtuluşçu politikalara girerken felsefi olarak neye ihtiyacımız olduğu üzerinde değil, kurtuluşçu politikalar için belli felsefi varsayımların gerekli olduğu yönündeki iddiaların doğurduğu politik sonuçlar üzerinde yoğunlaştırır. Yazarın bu bakış açısı, savunduğumuz görüşlerin ve ortaya attığımız soruların politik sonuçlarını sorgulama yönündeki genel eğilimini yansıtmaktadır. Butler, "postmodernizm" teriminin ontolojik statüsünün çok belirsiz olduğuna dikkat çekerek, "Feminizm ile postmodernizm arasındaki ilişki nedir?" sorusunun içerdiği bazı sorunların altını çizer. Bu terim, tarihsel bir niteleme, kuramsal bir konum, estetik bir uygulamanın betimlemesi, bir çeşit toplumsal kuram gibi farklı şekillerde işlev görmektedir. Butler, böyle bir belirsizlik karşısında, bu terimi kullanmanın yaratacağı politik sonuçlarla ilgilenmemizi önerir: Bu terimin kullanımı nelere yol açacaktır? Butler'ın bu sonuçlara ilişkin çözümlemeleri karışıktır. Bir taraftan, "postmodernizm" teriminin, kendilerini o kadar da bir arada görmeyen yazarları bir grup altında toplamak için kullanıldığı görüşündedir. Ayrıca, bu terimin birçok kullanımı, belli iddiaları sorunsallaştırmanın doğuracağı çeşitli tehlikelere karşı bir uyarıyı da beraberinde getirir. Nitekim "postmodernizm" terimi sıklıkla, "öznenin ölümü"nün ve "normatif temellerin bir tarafa bırakılması"nın, politikanın ölümü anlamına geldiği uyarısında bulunmak üzere kullanılır. Butler'ın buna karşı muhakemesi ise şöyledir: Bu tür uyarıların sonucu, belli iddialar karşısındaki itirazların politik olmadığı görüşünü kabul ettirmek değil midir? Bu nedenle, "politikanın, normatif yapıların bertaraf edilmesiyle" ya da "öznenin ölümüyle" çökmesi veya ayakta kalmasına ilişkin sorular, çoğu zaman zımnen belli bir politik bağlılığa işaret eder.

Butler'ın "postmodernizm" teriminden anladığı daha çok post-yapısalcılıktır; "iktidarın, kendi koşullarını müzakere etmeye çalışan kavramsal aygıtın kendisine" nasıl nüfuz ettiğini göstermesi ise, Butler'ın bu terimde bulduğu tek olumlu yandır. Butler'ın bu argümanını, temellerin basit bir reddi olarak yorumlamamak gerekir; zira "kuram, sürekli temeller öne sürmenin yanı sıra, ister istemez örtük metafizik bağlantılar da kurar – buna karşı önlem almaya çalıştığı zaman bile." Bu argüman daha ziyade bir yandan kendi yerleştirdiği temelleri tartışmadan uzak tutmaya, bir yandan da bu temellerin kurulumuyla mümkün kılınan dışlamaları bilinçten uzaklaştırmaya çalışan kuramsal harekete karşı çıkar.

O halde, demokrasinin güçlü biçimlerine bağlı olan çağdaş toplumsal kuramların görevi, kendisini sorgulamanın ötesine koyan bütün söylemsel hamleleri sorgulamaktır. Butler'ın dikkatimizi çektiği bu hamlelerden biri, birtakım konumların hamili ve tartışmanın katılımcısı olarak yaratıcı "ben"in öne sürülmesidir. Butler, "özne" den tek kalemde vazgeçmeyi savunmamakla birlikte bunun verili bir başlangıç noktası gibi kullanılmasını sorgulamamız gerektiğini savunur. Çünkü böyle bir başlangıç noktası, bu kullanımın yol açtığı dışlayıcı uygulamaları gözden kaçırmamıza neden olur. Özellikle de, öznenin kendisinin, tam da sahip olduğunu iddia ettiği konumlar tarafından kurulduğunu gözden kaçırırız. Buradaki karşı hamle, özgül "Ben'leri" tarih içinde konumlanmış olarak anlamakla sınırlı değildir; bunun da ötesinde, "Ben"in tarihsel bir ürün olarak kurulduğunu kabul etmektir. Bu ürün, kendisini kendi eyleminin kökeni olarak kabul eden "Ben" kavramıyla anlaşılamaz; nitekim Butler'a göre, ordunun Körfez Savaşı'ndaki tutumu, bu duruma çarpıcı bir örnek teşkil etmektedir. Burada söz konusu olan hamle, sadece özne kavramına ya da bu kavramın varsaydığı şeylere, örneğin failliğe karşı çıkmak değil, öznellik ve faillik kavramlarının nasıl kullanıldığını sorgulamaktır: Örneğin, kimler özne olarak görülür ve bu tür yapıların dışında tutulanlara ne olur?

Söz konusu konum, elbette, feminizmin öznesinin statüsünü yükseltmektedir. Butler, kadınlar tam öznellik kazanırken, postmodernizmin kadınların öznelliğini tehdit ettiği iddiasını ele alarak, hem "kadın" kategorisi hem de feminist "biz" kategorisi için öznelliğe sahip olmanın ne anlama geldiğini sorgular: "Feminist özne hangi dışlamalarla kurulmuştur? Dışlanan bu alanlar, feminist 'biz'in 'birliği'ni ve 'bütünlüğü'nü zayıflatmak üzere nasıl geri döner?" Butler feministler için kadın olarak ve kadınlar adına konuşmanın politik gerekliliğini sorgulamaz; ancak feminist politikanın radikal demokratik güdüsü feda edilmeyecekse, "kadın" kategorisinin olası çekişmelere açık bir alan olarak anlaşılması gerektiğini savunur. "Kadın"ın anlamının temeli olarak "kadın bedeninin maddiliği"ni ve "cinsiyetin maddiliği"ni öne süren iddialara karşı Butler, yine böyle ifadelerin kullanılmasının doğuracağı politik sonuçlar üzerinde durur. Michel Foucault ve Monique Wittig'in geliştirdiği görüşten yola çıkan Butler'a göre, "cinsiyetin maddiliği"ni kabul etmekle doğacak politik sonuçlardan biri, cinselliğin dayattığı şeyi kabullenmektir: "Cinsiyet kategorisi, üreme cinselliğini zorunlu bir düzen olarak korumak için, bedenlere bir ikilik ve tekbiçimlilik yükler."

Benhabib ile Butler'ın taşıdığı kaygıların çok farklı olduğu görülüyor. Benhabib kurtuluşçu politikalar için gerekli olan felsefi öncüllerle ilgilenirken, Butler böyle öncüllerin gerekliliğine ilişkin iddiaların doğuracağı politik sonuçları sorgular. Her iki yazarın görüşlerini bir araya getirmenin bir yolu var mı? Nancy Fraser, olduğuna inanıyor. Fraser'ın ilk denemesi, Benhabib ve Butler'ın denemelerine bir yanıt niteliği taşısa da, bu konulara ilişkin bağımsız görüşler de ortaya koyar. Fraser'a göre bu görüşler, Benhabib ile Butler arasındaki tutum farklılıklarına ilişkin sorunların çoğunu çözecektir.

Fraser'ın Benhabib'in denemesine yönelttiği eleştirilerin çoğu, Benhabib'in mevcut seçenekleri yerleştirdiği çerçeveyle ilgilidir. Fraser, Benhabib'in bu seçenekleri fazla katı bir tutumla dile getirdiği, mümkün orta yolları göz ardı ettiği görüşündedir. "Tarihin ölümü"yle ilgili olarak Fraser, özcü ve tek nedenli tarih anlayışı ile tarih fikrini bütünüyle reddeden anlayış arasındaki çatışmaya karşı çıkan Benhabib ile aynı görüştedir. Ancak, Benhabib'in makul bir orta yolu gözden kaçırdığını ileri sürer: Politik bir bağlılığı olan büyüklü küçüklü her çeşit anlatının çoğulluğunu mümkün kılan bir konumdur bu. Fraser'a göre, Benhabib'in böyle bir seçeneği reddetmesi, bu bağlılığa temel teşkil eden bir üstanlatının gerekliliğine olan inancıyla ilgilidir. Sonuç olarak, Fraser ile Benhabib'in "tarihin ölümü" konusundaki karşıt konumları, "metafiziğin ölümü"ne ilişkin karşıt konumlarına gelip dayanmaktadır.

Benhabib toplumsal eleştirinin ötesine geçen bir felsefe anlayışının gerekliliğini savunurken, Fraser, kendisiyle birlikte yazdığımız daha önceki bir makalede dile getirilen görüşe işaret ederek bu gerekliliği sorgular. Fraser, Benhabib'in böyle bir felsefe anlayışı için öne sürdüğü argümanların sorunlu olduğunu iddia eder. Zira toplum içi çelişkilerin çözülebilmesi veya sürgünün kendi toplumunu eleştirebilmesi için Benhabib'in gerekli gördüğü normların kendileri, doğaları gereği, toplumsal olarak kurulmuş olmalıdır. Dolayısıyla, felsefeden anlaşılan, diğer bütün söylemler için geçerlilik kriterlerini dile getirme iddiasındaki "tarihsel olmayan, aşkın söylem" ise, bu durumda, felsefe olmaksızın toplumsal eleştiri mümkün olmakla kalmayıp hedefleyeceğimiz tek şey olacaktır.

Fraser "tarihin ölümü" ve "metafiziğin ölümü" konularında Benhabib'in, "öznenin ölümü" konusunda ise Butler'ın formüle ettiği görüşleri eleştirerek bunlara karşı kendi konumunu öne sürer. Öznelerin konumlandırılmakla kalmayıp aynı zamanda kurulduğu yolundaki güçlü iddianın, öznelerin eleştiri yeteneğinden yoksun olduğu anlamına gelmeyeceği konusunda Butler ile aynı görüştedir. Ancak Fraser, Butler'ın kullandığı dilin, özellikle "eleştiri" yerine "yeniden anlamlandırma" kavramını tercih edişinin, olumlu değişim ile olumsuz değişim arasındaki ayrımı ortadan kaldırdığına inanır. Bazılarının özne olarak kurulması başkalarının dışlanmasını gerektirir, yeniden anlamlandırma iyi bir şeydir ve öznellikle ilgili temelci kuramlar esas olarak baskıcıdır, gibi Butler'ın Foucault'dan aldığı pek çok görüşte, Fraser böyle bir ayrımın gerekli olduğunu düşünür. Şu soruyu yöneltir: "Başkaları susturulmadan, hiç kimsenin sözün öznesi olamayacağı gerçekten doğru mudur?.. Özneye yetki vermek doğası gereği sıfır toplamlı bir oyun mudur?" Fraser, Toussaint de L'Ouverture'ünkü gibi temelci öznellik kuramlarının, bazen kurtuluşçu sonuçlar doğurduğunu belirtir. Buna yönelik olarak, yeniden anlamlandırmanın olumlu etkileriyle olumsuz etkileri birbirinden ayrılmalı, öznelleştirme yöntemleri ile öznelliğe ait temelci kuramlar arasında ayrım yapılmalıdır. Bu iş için, Butler'ın benimsediği Foucault çerçevesinde yer almayan eleştirel-kuramsal değerlendirmeler benimsenmelidir. Son olarak Fraser, bu tür değerlendirmelerin katkısıyla, Butler'ın feminist politika görüşlerinde daha kapsamlı bir özgürleşme anlayışının geliştirilebileceğine inanır.

Sempozyum çerçevesi içerisinde Fraser'ın denemesi, Benhabib ve Butler'ın denemelerine yanıt olarak kaleme alınmıştır. Tartışmaya sempozyumdan sonra katılan Drucilla Cornell ise denemesinde kendi görüşlerini daha serbest bir biçimde ifade eder. Butler gibi Cornell da temelci ilkelerin gerekliliğini sorgular. Bu ilkeler yerine, etik tavır diye tanımladığı tavrın feministler tarafından benimsenmesi gerektiğini savunur: Bu tutum, Öteki'yle şiddet içermeyen, kişinin Öteki'ne kendi içinde yer verdiği bir ilişki amaçlar. Cornell, böyle bir tutumun Charles Peirce'ın tanımladığı yanılabilircilik (fallibilism) ve hayranlık (musement) kavramlarıyla; diğer bir deyişle, "kişinin kendi temel dünya düzenine meydan okunmasına açık olması" ve "yaşamın gizemleri ve harikaları karşısında hiçbir şeyi verili kabul etmeyen bir hayranlık tutumu" ile pek çok ortak yönü olduğunu belirtir. Butler gibi Cornell da bu tavrın, ilkelerin reddini gerektirdiği görüşünde değildir; ona göre bu tavır, sabit ve nihai ilkelerin reddini temsil eder.

Cornell, bu etik tavrın feminist proje açısından özellikle önemli olduğuna inanır. Toplumsal cinsiyet hiyerarşisine dayalı mevcut sistem, "iyi" kız ile "kötü" kız arasında yaptığı ayrımla oluşan farklılıklar dışında bütün farklılıkları reddeden Kadın fantazileri yaratmaktadır. Cornell'a göre feminist projenin olanaklılığı, bu fantazilerin kurduğu bütünlükler ile kadınların yaşadığı çeşitli gerçeklikler arasındaki uyuşmazlıkta yatar. Dolayısıyla, bütünlük adına konuşan her feminist proje, egemen fantazilerin bir başka örneği olmaya mahkûmdur.

Cornell bu görüşlerini, Derrida'nın biçimlendirdiği Lacan okumalarıyla geliştirir. Lacan, simgesel alanda bulunan "Kadın" kategorisinin herhangi bir nihai biyoloji ya da rol zeminine sabitlenemeyeceği anlayışını ortaya koymuştur. Kısacası Lacan'a göre, "erkeğin simgesel alanında Kadın için hiçbir sabit gösterilen yoktur." Cornell'a göre bu görüş, feminizmin dönüşüm gerçekleştirebilme olanağını anlamamızı sağlayacaktır. "Erkeğin simgesel alanında Kadın için hiçbir sabit gösterilen" olmadığından, feminizm, "Kadın"ın anlamı içersinde, ona farklılık tanımayı reddeden mecazlara karşı bir farklılık öne sürebilir. Bunun yanı sıra Cornell, Lacan'ın şu iddiasına da değinir: Cinsiyet farklılığı içerisinde kadınlığın reddedilmesi, kültürün temelini oluşturur. Babayı ve çocuğun babayla ilişkisini ben oluşumunun merkezine koyan psikanalitik anlatıların tersine, Lacancı kuramın hadım edilmiş Anneye odaklanması, kadının yeniden simgelenmesini, "uygarlık" diye bilinegelen şeyin yıkımının anahtarı kılar.

Ne var ki Lacancı kuramın ortaya koyduğu anlatı içinde, böyle bir yeniden simgeleme olanaksızdır. Bu ruhsal gelişim öyküsü içinde anlamı "yoksunluk" olan kadınlar, kendilerine sunulan iyi kız/ kötü kız ayrımından ancak, fallusa sahip olmaya çalışarak, yani oğlanlar kulübüne girerek kurtulabilirler. Dişiyi yeniden anlamlandırmaya çalışan bir feminizm anlayışı ise söz konusu bile edilemez. Cornell'a göre feminizmin karşılaştığı güçlükleri –yani feminizmin sürekli olarak onu erkek tarafına yerleştirmeye çalışan hareketlerle karşı karşıya gelecek olmasını– açıklama konusunda, bu çözümlemenin sunabileceği çok şey vardır; fakat kuramın bazı zayıf noktaları da vardır ki, ancak bunlar düzeltildiği takdirde kuramın vardığı olumsuz sonuç alt edilebilir.

Cornell özellikle, kadınlığın yeniden anlamlandırılmasının önündeki engelin mutlak olduğunu ileri süren Lacan'ın bu iddiasında bazı zayıf noktaların bulunduğu görüşündedir. Söz konusu engelin varlığı şüphe götürmez; nitekim Cornell'a göre feminizmin kolay olmamasının sebebi de budur. Buna karşın Cornell, Kadın'ın anlamlandırılmasına ilişkin, Derrida ve Wittgenstein'ın yapıtlarında Lacan'ın izin verdiğinden daha fazla bir esneme payı bulunduğuna dikkat çeker. Taklit yoluyla özdeşleşme ediminde, bize sunulan Kadın fantazisi ve imgeleriyle yaşamımızın karmaşıklığı arasındaki uçurumu açığa çıkarırken böyle bir yeniden anlamlandırmayı mümkün kılarız.

Sorular

Peki, bu iddialar arasındaki ilişki nedir? Anlaşmazlık noktalarını nasıl betimleyebiliriz? Bu noktalardan hangileri yanlış değerlendirmelerin ürünü, hangileri gerçek ve ilginç kuramsal ayrımların yansımasıdır? Bu soruların yanıtları kolay değildir, çünkü anlaşmazlık noktalarını saptama ve hangilerinin gerçek ve ilginç olduğunu belirleme biçimi kısmen kişinin kendi kuramsal duruşuna da bağlıdır. Her yazarın kendi görüşüyle diğerlerinin görüşleri arasındaki karmaşık ayrımı ortaya koyduğu yanıtlarda, bu durum özellikle kendini göstermektedir. Bu nedenle, yazarlar arasındaki karmaşık ayrımları özetlemektense, her yazarın verdiği yanıtta benim ilgimi çeken konulara değinmeyi tercih ediyorum. Bu konulara dayanarak, tartışmayı ilerleteceğini düşündüğüm bazı sorular çıkardım.

Yanıtların ortaya koyduğu üretken anlaşmazlıklardan biri, öznellik ve faillik konusunda Seyla Benhabib ile Judith Butler arasındaki anlaşmazlıktır. Yukarıda belirttiğim gibi, Benhabib ilk denemesinde, Butler'ın tutumunun failliğe izin vermediğini, özne oluşumu hakkındaki görüşlerinin de determinist bir yaklaşım içerdiğini savunur. Böyle bir determinizmden çıkış yolunun, faillik olanaklarının kuramsal olarak açıklanmasından geçtiğini savunan Benhabib, Butler'a verdiği yanıtta ortaya attığı bu fikri geliştirir. Benhabib'e göre, anlam oluşumunun tarihsel sürecini betimlemekle yetinen açıklamalar yeterli değildir. Bireyin toplumsallaşmasının yapısal süreçleri diye adlandırabileceğimiz ontogenetik süreçlerin gelişimini işleyen açıklamalara da gereksinim vardır.

Benhabib'e şunu sormak isterim: "Bireyin toplumsallaşmasının yapısal süreçleri"ne getirilecek açıklama, tam olarak neyi gerçekleştirecektir? Bireylerin bebeklikten yetişkinliğe kadar öznellik edindiği süreçler, grupların tarih boyunca öznellik edindiği süreçlerden farklı gibi göründüğü için mi böyle bir açıklamaya gereksinim duyuyoruz? Eğer durum buysa, anlam oluşumuna ilişkin farklı türden anlatılar geliştirildiği takdirde, bu talep karşılanabilir olacaktır. Ancak, sadece bunun yeterli olmayacağı kanısındayım. Benhabib'in talebi, bireysel öznelliğin edinilmesinde tarihsel olarak özgül, toplumsal yorumlardan bağımsız süreçlerin yer aldığını ima ediyor görünmektedir. Bu nedenle, bireysel öznelliğin edinilmesiyle ilgili açıklamalar, tarih boyunca çeşitli grupların öznelliği nasıl edindiklerini dile getiren açıklamalardan tür bakımından farklı olmak zorundadır. Ancak toplumlar çocuklukla yetişkinlik arasındaki ilişkiyi çok çeşitli biçimlerde anladığına göre, bu açıklamaların tür bakımından birbirinden o kadar farklı olması bana pek açık görünmüyor. Kısacası, failliğin olanaklarına ilişkin kuramsal açıklamalara ihtiyacımız olduğu noktasında Benhabib'e katılsam da, bu açıklamaların "ontogenetik" ya da kültüraşırı bir yapıya sahip olması gerektiğinden pek emin değilim.

Benhabib, Butler'ın özne oluşumu konusundaki görüşlerinin, "bireyin toplumsallaşmasının yapısal süreçleri"ni ortaya koyan bir açıklamayla tamamlanması gerektiğini savunur. Kanımca Benhabib' in bu iddiası gücünü, kısmen Butler'ın açıklamalarındaki kimi belirsizliklerden alır. (Bu nedenle, Butler'ın açıklamalarındaki belirsizlik giderildiğinde, Benhabib'in iddiasındaki güç de ortadan kalkacaktır.) Benhabib, "Söylem tarafından belirlenmeden, nasıl onun tarafından oluşturulabiliriz?" diye sorar ve şöyle devam eder: "Butler, toplumsal cinsiyet oluşumunu benlik oluşumundan ayırmak istese bile, edimsellik kuramı yine de bireyselleşme ve toplumsallaşma süreçleri hakkında günümüzdeki toplumsal-bilimsel düşüncelerden geri kalan, son derece determinist bir görüşü öngörmektedir." Butler bazen bu tür görüşlere dil özelliklerine başvurarak yanıt verir; ona göre, dilin edimsel/performatif yönü özneyi kurarken, aynı zamanda kurulmuş olanı yeniden kurup anlamlandırır ve faillik de bu yeniden anlamlandırmada yatar. Nitekim Butler, Cinsiyet Belası adlı kitabında da belirttiği üzere, "değişim ve değişikliğin, 'edimselliğin' bir parçası olduğu"na dikkat çeker. Ayrıca, "Bu bağlamda söylem, failliğin ufkudur; fakat edimselliğin yeniden anlamlandırma olarak tekrar düşünülmesi de gerekir," der. Kanımca bu görüşün temelinde yatan sorun, yeni anlamlandırmalar ortaya çıkaran edimsellik türleri ile salt önceki edimsel eylemleri yineleyenler arasında ayrım yapma ya da bunları açıklamaya yönelik araçlar sağlayamamasıdır. Öte yandan, toplumların tarihinde değişimin diğer dönemlere kıyasla daha sık telaffuz edildiği dönemlerin var olduğu söylenebilir. Dahası, bireylerin yaşamında da –en azından bilgi sahibi olduğum günümüz kültürleri içinde– kökenini kendi bünyesinde taşıyan bir değişimin daha sık telaffuz edildiği dönemlere rastlanmaktadır. Bu değişimlerden herhangi birini açıklayan bir dil kuramı bulunmadığından, başka açıklamalara ihtiyaç duyulmaktadır. Nitekim Benhabib, bireysel yaşamlardaki bu tür değişiklikleri açıklayan bir dil kuramının yokluğunda, toplumsallaşma kuramı gibi başka kuramların gerekli olduğunu iddia edebilmektedir.

Fakat Butler'ın yanıtı incelendiğinde, bu yanıtın faillik konusunda ortaya koyduğu açıklamaların herhangi bir dil kuramının sunabilecekleri ile sınırlı olmadığı görülecektir. Butler, faillik olanağını açıklamak için belli tarihsel bağlamlara dikkat edilmesi gerektiğini sık sık yineler. Örneğin toplumsal cinsiyet edimselliğiyle ilgili görüşlerini belirtirken, bizi oluşturan iktidar rejimlerinin ta kendilerinden failliği elde etmenin tarihsel bir çalışma olduğunu ifade eder. Benlikle ilgili aşkın kavramlara karşı çıkarken de, "Failliğin mümkün olduğu somut koşullar nelerdir?" sorusunun "metafizik sorudan çok farklı..." olduğunu ileri sürer. Bana kalırsa Butler bu son sözleriyle, "failliğinin ufkunun" genel olarak söylem ya da edimsellik kavramlarıyla değil, belli türden söylemler ya da belli türden edimsel eylemlerle belirlendiğini öne sürer. Bu görüşün avantajı, salt yinelemeden ibaret edimsel eylemler ile dönüşüm işlevi gören edimsel eylemler arasında yaptığı ayrımın yanı sıra, birini diğerine karşı destekleyen koşulları da ayırt etmemizi sağlamasından gelir. Kısacası bu görüş, faillik olanağının açıklamasını talep eden Benhabib'e, böyle bir açıklamaya gerek olmadığı değil, aksine böyle pek çok açıklamaya gerek olduğu yanıtını verebilmemizi sağlar. Bu durumda, mevcut toplumsallaşma kuramları da her zamanki gibi, tek bir açıklamanın yeterli olduğunu kabul ettiği ölçüde, yetersiz kalacaktır.

Özetle, Benhabib'in itirazına Butler'ın iki biçimde yanıt verdiğini düşünüyorum. Bu yanıtlar arasındaki ilişkiyi aydınlatmak, yapılan itirazın gücünü azaltacaktır. Fraser'ın Butler'a sorduğu sorulardan birinin de yine böyle aydınlatıcı bir açıklama gerektirdiği görüşündeyim. Yukarıda belirttiğim gibi, Fraser ilk makalesinde özne oluşumunun her zaman en azından bazı olumsuz sonuçlar doğurup doğurmadığı konusunda Butler'ı sorgular. Butler özne oluşumundaki dışlama süreçlerine zaman zaman belli olumsuzluklar yüklediği için Fraser'ın bu sorusunu yerinde buluyorum. Örneğin, Butler ilk denemesinde öznelerin dışlama yoluyla kurulduğunu öne sürerken, cinsiyet ayrımından ya da tecavüz olaylarından davacı olabilmek için davacının bazı özelliklere sahip olması gerektiğine değinir. Bu örneği verdikten sonra şöyle devam eder: "Kim, 'kim'lik özelliği taşımaktadır? İktidarsızlaştırmanın hangi sistematik yapıları yüzünden belli mağdur gruplar, hukuk mahkemelerinde etkin bir biçimde 'ben' diyememektedir?" Bu ifadelerin yan yana getirilmesinden anladığım şudur: Böyle soruları önemli kılan, belli bir bağlam içindeki özgül bir dışlamanın doğurduğu sonuçlar değil, dışlamanın ta kendisidir. Aynı şekilde, bu görüşlerin hemen ardından Butler, "öznelerin dışlama yoluyla oluşturulduğu anlaşıldığında, bu oluşum ve silme işlemlerini açıklığa kavuşturmak politik olarak şarttır," görüşünü öne süren Joan Scott'un açıklamasına dikkat çeker. Ne var ki burada, genel olarak dışlama işleminin kendisinin politik soruları yerinde kıldığı gibi bir ima da vardır.

Butler Fraser'ın sorusunu yanıtlarken, özneleri kuran dışlayıcı süreçlerin mutlaka kötü olduğunu iddia ediyormuş gibi düşünülürse, yanlış anlaşılmış olacağını belirtir. Butler'a göre, "'Özne'nin dışlayıcı oluşumu ne iyi ne de kötü olmakla birlikte, politik eleştirinin hizmetinde yararlı biçimde kullanılabilecek psikanalitik bir öncüldür." Butler ayrıca, "Fraser'ın deyişiyle 'eleştiri'nin, iddialarını yargılamaya çalıştığı söylem/iktidar rejimine içkin olduğu görüşündeyim; diğer bir deyişle, 'eleştiri' uygulaması, yargılamaya çalıştığı iktidar ilişkilerinin kendileriyle iç içe geçmiş haldedir," diye belirtir. Bu görüşleri şöyle yorumluyorum: Butler'a göre iyi ve kötüyle ilgili konuların bizatihi özne oluşumu hakkında olduğunu söylemek uygun değildir; bu konular, özgül söylemsel rejimlerde içkin olarak bulunur. Sonuç olarak, politik sorular belli öznelerin kurulumuyla ve bu kurulumun ortaya çıkardığı özgül dışlamalarla ilgilidir.

Eleştirinin temelini özgül tarihsel bağlamlara yerleştirmesi bakımından, Butler'ın bu açıklamasını yararlı buluyorum. Ancak bazı sorular hâlâ geçerliliğini koruyor, özellikle de Butler'ın psikanaliz anlatılarıyla başka anlatı türleri arasındaki ilişkiyi değerlendirme tarzına ilişkin sorular. İlk olarak, hem "'özne'nin dışlama yoluyla kurulması ne iyi ne de kötüdür" demek, hem de bunun "politik eleştirinin hizmetinde yararlı biçimde kullanılabileceğini" söylemek yetersiz görünüyor. Bir şey ne iyi ne de kötüyse, politik eleştirinin hizmetinde nasıl kullanılabilir? Politik eleştirinin hizmetinde kullanılabilecek olan şey, yalnızca öznenin dışlama yoluyla kurulmasının bazı sonuçlarıdır ve bu da yalnızca dışlama sürecinin dışında kalan nedenler sayesindedir.

İkinci olarak, öznenin dışlama yoluyla kurulmasını ne iyi ne de kötü yapan şeyin tam olarak ne olduğunu merak ediyorum. Butler'ın ifade biçimi, bu tarafsızlık söz konusu özne oluşumunun psikanalitik bir fenomen konumuna sahip olmasından kaynaklanıyormuş hissini uyandırıyor. Bununla birlikte, sanırım Butler, diğer bazı psikanalitik fenomenleri kötü olarak nitelendirmeyi seçecektir. Örneğin aşağıdaki parçada, "inkâr edilen bağımlılık" dediği psikanalitik fenomeni olumsuz olduğu anlaşılan terimlerle açıklar:

Özne bir bakıma dışlama ve farklılaşmayla, belki de sonradan özerkliğin etkisiyle üstü örtülüp gizlenen bir baskıyla kurulur. Bu anlamda özerklik, inkâr edilen bir bağımlılığın mantıksal sonucudur; diğer bir deyişle özerk özne, ancak onu kuran kopuşun üstünü örttüğü sürece özerkliğini sürdürebilir. Toplumsal ilişkilerin birer biçimi olarak zaten karşımıza çıkan bu bağımlılık ve kopuş, öznenin oluşumundan önce gelerek bu oluşumu koşullandırır. Sonuçta söz konusu olan, konumunu oluşturan ilişkilerden biri gibi, öznenin kendisini içinde bulduğu bir ilişki değildir. Özne, kendisini kurucu dışarıdan ayırt eden farklılaşma edimleriyle kurulur; öznenin dışarısı ise, bütünüyle değilse bile geleneksel olarak kadınla özdeşleştirilen aşağılanmış bir alandır. ... Sonradan kültürel bir bağlama oturtulan özne, ontolojik açıdan el sürülmemiş bir düşünümselliğe sahip değildir. Sanki bu kültürel bağlam, o özneye ait ifade edilmeyen üretim süreci olarak zaten orada durmaktadır; bu süreçse, hazır yapılmış bir özneyi dışarıdaki bir kültürel ilişkiler ağına yerleştiren çerçeve tarafından gizlenmektedir.

Bu parçayı okuduğumda aklıma, öznenin oluşum süreci ile inkâr edilen bağımlılık arasındaki ilişkiye dair birtakım sorular geliyor. Bu iki süreç, birbirinden ayrılabilir mi? Ayrılamazlarsa, inkâr edilen bağımsızlığı nasıl olur da –Körfez Savaşı'nda ordunun tutumuna ilişkin Butler'ın verdiği örnekte olduğu gibi– eleştirinin temeli olarak kullanabiliriz? Ayrılabilirlerse, belli bir psikanalitik öncül "ne iyi ne de kötü" olarak betimlenirken, bir diğeri neden böyle betimlenemiyor? Biri tarihsel açıdan diğerine oranla daha sınırlı, dolayısıyla da değişime daha açık olduğu için mi? O zaman, tarihsel açıdan daha sınırlı olan öncülün ortaya çıkışı nasıl açıklanacak?

Yukarıdaki soruları sormamın başlıca sebebi, bunların ortaya koyduğu genel konulardan birçoğunun, günümüzdeki feminist tartışmanın büyük bölümüne temel teşkil ettiğini düşünüyor olmamdır. Çoğunlukla tarih ve eleştiriyi aştığı düşünülen psikanalitik ve dilsel anlatılarla, tarihsel olarak belli bir zamanda yer alan anlatılar arasındaki ilişkiyi nasıl kavramsallaştıracağımızı çözmeye çalışmak, yalnızca Judith Butler'ın değil, birçoğumuzun sorunudur. Bu kitapta yer alan Fraser ile Cornell arasındaki tartışma dahil, günümüzdeki pek çok feminist tartışmanın temelinde hep bu sorun yatar.

Cornell'ın, değişim olanağını dilin özellikleri içine yerleştirmesi, Fraser'ın Cornell'a yönelttiği eleştirinin merkezinde yer alır. Diğer bir deyişle Cornell, Lacan'dan türetilemeyen değişim olanağını, Derrida'nın dile ilişkin fikirlerinden türetmektedir. Fraser ise, böyle bir uygulamanın işe yaramayacağını savunur; zira Derrida'daki "'değişen şey' görünüşte sabit olan, kapsayıcı simgesel düzenin altında işleyen dilin aşkın bir özelliği olarak ortaya atılır... Birbiriyle eşdeğer, rekabet içindeki anlamlandırmalar arasında gerçekte var olan kültürel ihtilafları kuramlaştırabilecek bir anlayış değildir bu."

Cornell Fraser'a verdiği yanıtta, başka şeylerin yanı sıra psikanalitik perspektifin feminizm için sahip olduğu önemi vurgular: "Bilinçdışı güdülenme ile toplumsal fantazi oluşumu, her eleştirel toplumsal araştırma programının temelini oluşturmalıdır." Ayrıca, Lacan'dan eleştirel bir tutumla alıp kendine uyarladığı görüşün, erkek simgesel düzeninde Kadın'a yer olmadığını iddia ettiği için temelci bir görüş olarak anlaşılamayacağını söyler. Cornell şunu ileri sürer: "Kadın'ın olanaksızlığını yeniden yorumlayışım, Fraser'ın öne sürdüğü gibi bizi fallogomerkezciliğin mantığına bağlamaz. Aksine, cinsel farklılığın detaylarıyla yeniden işlenmesi için sonsuz olanak sağlar."

Benim fikrime göreyse Fraser, Cornell'ın temelci bir Kadın anlayışıyla hareket ettiğini iddia etmez. Aksine Cornell'ın tarihdışı bir anlayışla, yani "cinsel farklılığın detaylarıyla yeniden işlenmesi" için sunulan sonsuz olanağı tarihdışı bir biçimde kuramlaştırdığını ileri sürer. Bu eleştiriyi kendimce dile getirecek olursam; Cornell, "kadın imgeselinin serbest bırakılmasının", 20. yüzyıl Amerikası' nda olduğu gibi, örneğin 17. yüzyıl Hindistanı'nda da mümkün olup olmadığına dair yeterli açıklama sunamaz. Kısaca, Fraser'ın ortaya koyduğu sorun şudur: Cornell'ın kullandığı psikanaliz ve dil kuramları, yalnızca "ataerkil" olarak belirtilen öyle belirsiz bir tarih aralığına ilişkindir ki, bütün bu aralık boyunca "Kadın" kavramının açıklığı içindeki farklılıkları kuramlaştırmak için hiçbir araç sağlamazlar. Burada vurgulanması gereken şudur: Lacan yorumunu işlerken Cornell'ın kullandığı "bir kadın simgeseli" ya da "kadın imgeseli" gibi ifadeler, yalnızca "bir" sözcüğünün varlığının ya da yokluğunun yol açtığı belirsizlik ya da belirlilik durumları bakımından değil, aynı zamanda buradaki "kadın" kavramının ancak 19. yüzyıl sonlarından itibaren Batı bağlamında kullanılabilmesi bakımından da fazla genelleyicidir.

Bu eleştirilerden hiçbiri, Cornell'ın psikanalitik kuramlara ihtiyacımız olduğu yolundaki ısrarının geçerliliğini reddetmiyor. İnsan simgeleminin tutarlı bir şekilde işlememesi ve fantazinin toplumsal yaşamı nasıl düzenlediği konularına açıklama getiren görüşlere ihtiyacımız var. Ayrıca, tarihe ilişkin Cornell'ın Joan Scott'tan alıntıladığı meseleleri de akılda tutmamız gerekiyor; bana göre bu meseleler, temyiz mahkemesi gibi düşünülebilecek nesnel bir tarihin var olmadığını vurguluyor. Dile getirdiğimiz tarihsel anlatılar, ruhsal ihtiyaçlarımıza kök salmış durumda. Fakat bütün bunlara rağmen, aklımda bir soru hâlâ baki – ki burada en başta Benhabib'e yönelttiğim soruya geri dönmüş oluyorum: Ruhumuzla ilgili anlatılar neden hepimiz için homojen ya da erkek-egemen unsurların görüldüğü her bağlamda tekil olmak zorunda olsun? Butler'ın evrensellikle ilgili görüşlerinden bazılarını kullanarak şunu belirtebilirim: Bu tür homojen anlatılar, etnomerkezci ve dışlayıcı hareketlerle o kadar çok bir arada düşünülmüştür ki, bu tür anlatılardan kendimizi uzak tutmanın tek yolu, gerekçelendirmenin yükünü küçük anlatıya değil büyük anlatıya yıkmaktır belki de. Burada, uygulanması kolay kuralları savunmadığım açık; yalnızca günümüzde farklı seslerden kurulmuş anlatılar teşvik edecek hareketin, kurgusal hikâyeler söz konusu olduğunda akademik kuramlardan daha ikircikli bir tutum benimseyeceklerini düşünüyorum.

Yukarıda yalnızca birkaçına değinmeye çalıştığım, bu tartışmanın ilgi çekici ayrılık noktaları, benim ayrılık noktası ve ilgi çekici olarak tanımladığım konulardan oluşuyor. Yazarların kendileri başka bakış açıları da sunuyorlar. Dolayısıyla, "bu kitabın ne hakkında olduğu"na ilişkin kendi görüşünüzü oluşturmanız için, sizi denemeleri ve yanıtları dikkatle incelemeye davet ediyorum.