Önsöz, s. 13-19.

Bu kitap insan deneyiminin şeysel niteliği hakkındadır: karşılaştığımız haliyle dünyanın (ki bu dünya bizi ve emeğimizin ürünlerini de kapsar) kolayca bizden uzaklaştırılması ve karşılarında saygı, kayıp ya da nefret hislerine kapılabileceğimiz bir dizi nesneye dönüştürülmesi ile ilgilidir. Bu kitap bu süreci –şeyleş(tir)me sürecini– tasvir etmek için kullanılan, bir zamanlar göklere çıkarılmış olsa da son zamanlarda gözden düşmüş bir metaforun yazgısının izini sürüyor ve içerimlerini ele alıyor: dünya ile kurduğumuz ilişkiyi yanlış bir hale getiren epistemolojik kategorilere gittikçe daha fazla battığımız; şeyleşmeden muaf olan bir dünyanın bir zamanlar var olmuş ama artık çok uzaklarda kalmış veya uzun zaman önce kaybedilmiş olduğu; mümkün olabilseydi o dünya ile yeniden bağlantı kurmanın ve o dünyayı yeniden keşfetmenin arzu edilir bir şey olacağı; günümüz toplumunun, bir faciayı engellemek istiyorsak tersine döndürmemiz gereken manevi bir yoksullaşma durumunda olduğu gibi içerimler bunlar. Böyle endişelerin duyulmayışı ya dönüşümün artık farkına varamayacağımız kadar noksansız olduğu, şeyleşmenin tam anlamıyla insanlık durumu haline geldiği anlamına gelir, ya da tersine, dönüşümün daha başlamadığı, söz konusu uygarlığın hâlâ genç Georg Lukács'ın epik dünyaya –"ruhta yanan ateşin yıldızlarla aynı özsel doğadan [olduğu]", dünya ile benlik arasındaki kesintisiz bir yakınlık çağına– atfettiği bir "bütünleşmişlik" durumunda olduğu anlamına gelir.(1)

Ama bu kitabın önermelerinden biri böyle rahatsız edici hislerin –özellikle de şeyleşmeye karşı duyulan endişe hissinin– ileri kapitalist toplumlarda hemen hemen evrensel bir duruma gelmiş olduğudur. Ünlü bir Amerikan romancısının yeni bir romanında, öznellik, imaj tarafından öylesine işgal edilmiştir ki modern kimliğin kendisi hiçbir gerçekliği olmayan bir "-mış gibi yapma" haline –bir zamanlar altında olabilecek şeyden artık ayrılamaz bir maske haline– gelmiştir. İnsanlar, diye düşünür romanın başkahramanı, tam da kendi gerçek kimliklerini taklit etmeye, sanki hep öyleymişler gibi davranmaya başlamışlardır.(2) Genç bir İngiliz sanatçı, benzer şekilde, sanatsal "ifade"nin, kendi içlerinde de tükenmiş olan el altındaki "teknikler" bütününün gölgesinde kaldığını iddia eder. Sanat kendi kendinin parodisine indirgenir; Picasso bile kendi yaşamını ikinci sınıf Picassolar yaparak sonlandırır. Bu nedenle günümüz sanatçısının verimi, yinelemenin kaçınılmazlığından dem vuran nüktedan ama yazgıcı yorumlarla sınırlıdır.(3) Amerikan sineması konusunda araştırmalar yapan tanınmış bir yazara göre, 1950'lerin gerçekliği sorusu, dönemin Hollywood sinemasında bu gerçekliğin nasıl temsil edildiğinden ayrı ele alınamaz hale gelmiştir. Geçmişi hatırlayarak o yıllara atfettiğimiz "masumiyet", ellilerin o zaman yansıtmaya çalıştığı bir imajdan, insanların kendilerini kaptırdıkları ve ona tekabül eden bir gerçekliğin bulunmadığı bir fantaziden başka bir şey değildir.(4) Bir edebiyat eleştirmeni de benzer bir havayla "bugün Amerikalıların yaşamlarında yalnızca ikinci perdeler vardır," diye yazar. "Yeni edebiyat eserlerinin en iyilerine, yeni filmlerin en önemlilerine, televizyonlarda en çok izlenen programlara baktığımızda, Amerikalıların yaşamlarının şu anda bütünüyle, ölü öğleden sonralarını bir şekilde geçirmeye adandığı görülüyor."(5)

Bu açıklamalarda topografik anlamlandırma modeli tamamen yıkılmış, gerçeklik ile temsil arasında bir kabuk oluşturulmuştur; hatta temsil, imajın aşındırmadığı bir dünyayı artık erişilemez hale getirecek derecede, gerçekliğin yerine geçmiştir. "Şeyleşmiş" bir toplum, anlamın yok olduğu ya da anlamlı sözlerin olanaksızlaştığı toplumdur. Lezsek Kolakowski bu toplumun etkilerini gayet kısa ve özlü biçimde betimler:

Tüm insan ürünlerinin ve bireylerin nicel bakımdan birbiriyle karşılaştırılabilir mallara/eşyalara dönüştürülmesi; insanlar arasındaki nitel bağlantıların yok olması; özel yaşam ile kamu yaşamı arasındaki mesafe; kişisel sorumluluğun kaybı ve insanların, rasyonelleştirilmiş bir sistemin onlara yüklediği görevleri yerine getiren kimselere indirgenmesi; bütün bunlar sonucunda kişiliğin uğradığı deformasyon, insani temasların yoksullaşması, dayanışmanın kaybolması, genel bir kabul gören sanat eseri ölçütlerinin yokluğu, evrensel yaratıcı ilke olarak "deney"; farklı yaşam alanlarının birbirlerinden ayrılması, özellikle de tüm diğerlerinden bağımsız bir unsur olarak düşünülen üretim süreçlerinin kurduğu tahakküm sonucu sahici kültürün kaybedilmesi...(6)

Şeyleşme düşüncesinin ta kendisi yozlaşma durumundaki bir toplumu ve yok olan her şeye, yani merhamete, neşeye, dolayımsızlığa, güzelliğe –"dünyanın görünürlük kazandırılmış anlamı"na– duyulan yaygın bir nostalji duygusunu ifade eder.(7) Bu bakımdan, kavramın son derece muhafazakâr içerimleri vardır. Lukács'ın Bolşevizme dönüşünden ve şeyleştirme kuramını geliştirmesinden yıllar önce, özlemle –alttan alta bu kurama şekil veren bir özlemle– andığı epik dünya hiç var oldu mu? Özne ile nesnenin birleşmesi ve şeyleşmenin son bulması idealist ve ütopik bir düş değil midir? Her göstergenin bir önem ifade ettiği anlam dolu bir dünyayı, göstergelerin kendine yeter bir duruma geldikleri dünyadan, Baudrillard'ın deyimiyle "hipergerçeklik" toplumundan gerçekte nasıl ayırt edeceğiz? Birincisine duyulan hasret bizi ikincisine doğru daha da pervasızca sürüklemez mi? Özne ile nesnenin düşlenen birliği onların şimdiki "çöküş"lerinden, bu çöküş yüzünden de birbirlerinden ayırt edilemez hale gelmelerinden nasıl ayırt edilebilir?

Theodor Adorno, Minima Moralia'nın kışkırtıcı, biraz da abartılı bir paragrafında, şeyleşme kavramında örtük olarak bulunan nostalji ile toplumsal totalitarizm arasında doğrudan bir ilişki kurar. Aslında Adorno'nun burada bahsettiği mantığın "amansızlığı" nın neredeyse totaliter bir yanı vardır.

Yaşadığı aşk ve şefkati yeni gelen birine kaptırma korkusu içinde yaşayan bir âşıktan daha dokunaklı bir şey yoktur: En değerli mülkü olan çünkü aslında mülk edinilemeyen sevgiyi yeni birine sırf yeni olduğu için bırakmak zorunda kalacaktır ve rakibine bu yeniliği veren de kendisinin daha eski olmasından başka bir şey değildir. Ama işte bu dokunaklı duygu –üstelik bu yoksa her türlü sıcaklık ve korunma da ortadan kalkar– bir kez başladığında geri dönülmesi imkânsız gibi duran bir yolun da çıkış noktasıdır: Küçük erkek çocuğun kendinden küçük kardeşine yüz vermemesi ve yatılı okul öğrencisinin "efemine" arkadaşını horlamasıyla başlayıp ari ırktan olmayan insanları Sosyal Demokrat Avustralya'nın dışında bırakan göç yasalarına ve Faşist yönetimlerin de ırksal azınlıkları sıcaklık ve koruma duygularıyla birlikte imha etmelerine kadar uzanan bir yol.(8)

Bu gözlemle tam olarak ne yapmamız gerektiği pek açık olmamakla birlikte pasajın bariz belirlenimciliği, şeyleşme kavramının merkezde olduğu (Adorno'nun çalışmalarında baştan sona merkezdedir) bir felsefi mizacın yol açabileceği felç durumunun iyi bir örneğidir. Üstelik Adorno'nun şeyleşmeye karşı duyduğu endişeyi, bir âşığın sevdiğini kaybetme olasılığından duyduğu endişeden –görünüşte pasajın konusu da budur– ayırt etmek zordur. İşin aslı ve bu çalışmanın göstermeye çalıştığı şey şudur ki, konu ile ilgili her ciddi yazılı eserin ardında şeyleşmeye karşı duyulan şiddetli bir endişenin yattığı ortaya çıkarılabilir. Nitekim bu kitabın ikinci önemli önermesi de şudur: Bu tür hisler şeyleşme deneyimini kuran unsurlardan biridir, şeyleşme deneyimi onu yaratan algılayan öznenin bilincini hesaba katmadan anlaşılamaz, şeyleşme karşısındaki endişe gerçeklik ile onun temsili arasındaki ilişkinin durağan ve donuk bir biçimde anlaşıldığını gösterir, şeyleşmeye karşı duyulan endişe bizatihi şeyleştiricidir.

Bu kitapta bazen, bu iç içe geçmişlik durumunu ifade etmek için tamamen kendi uydurduğum bir sözcüğü, düpedüz "sonluluk" tan (finitude) hareket ederek türettiğim "şeylik" (thingitude) sözcüğünü kullandım. Gelgelelim bu terim bu sayfalardakinden çok daha sistematik bir biçimde işlenmeye müsaitmiş gibi geliyor bana. Aimé Césaire'nin aşağılayıcı "nègre" (zenci) terimini tersine çevirerek "negritude"u yaratmasıyla bunun arasında açık bir benzerlik kurulabilir. Césaire'e göre "negritude", genellikle iddia edildiği gibi "özcü" bir kategori, bir kimlik siyaseti, dolayısıyla da bu kimlikleri kuran hegemonik güçler karşısında benimsenen bir "şerefli teslimiyet" siyaseti değil,(9) kabul edilemez olanın içine öznel olarak dahil olma tarzıdır – bir durumun son derece stratejik amaçlarla "kabullenilmesi" ve kabul edilemezliğinin tam da bu şekilde gözler önüne serilmesidir. "Negritude" tam anlamıyla bir felsefe ya da bir siyaset değildir, bir durumun bütün acı gerçekliği içinde küstahça onaylanması ve soğukkanlı bir şekilde ifade edilmesidir. Césaire o müthiş şiiri Cahier d'un retour au pays natal'da "ölçünün artık kafatasçılık, plazma ya da gövde değil ıstırabın boyutu" olduğunu söyler.

... ve zenci [nègre] her gün daha bayağı, daha korkak, daha kısır, daha az derin, daha çok dağılmış kendinin dışına, daha çok uzaklaşmış kendinden, daha çok aldatmış kendini, daha az yakın kendine,

Kabul ediyorum, kabul ediyorum tüm bunları...(10)

En azından Césaire'a göre negritude, bir ıstırap durumuyla hesaplaşmanın bir yolu, baskıcı bir toplumu kendi ırkçı-ideolojik aygıtlarının yanlışlayıcı etkileriyle yüzleştirme yoludur.

Frantz Fanon, sömürge dönemi Cezayir'inde "peçe modası"nın ortaya çıkışı bağlamında, (mesela Senghor'un siyah-Afrikalı özcülüğünü değil de) negritude'un bu yorumunu vurgulayarak şöyle yazar: "Zenciyi yaratan beyaz adamdır. Ama negritude'u yaratan zencidir."(11) Benzer bir biçimde, "şeylik" de kapitalizmin şeyleştirici etkilerine bir yanıt, bu süreci tam anlamıyla adlandırma isteğinden doğan bir "nesnel(l)eştirme poetikası" ve kapitalizmin mantığını kabullenmeyi bir reddediş olarak devreye sokulabilir. Başka bir deyişle, şeyleşmenin karşısına onun dışında kalmış özsel bir kimlik çıkarmayı reddetmektir bu, çünkü böyle bir strateji kapitalist birikim ve mülk edinme döngüsü ile suç ortaklığı etmek olacaktır. Şeyi yaratan kapitalizm ise, şeyliği yaratan da –en azından kısmen– şeydir. Şeyleşme onu deneyimleyen insanın bilincinden, dünyanın şeysel niteliğini kendi üstüne yükleyen, onu öven, onu suçlayan, ondan kaçan, onun yüzünden deliye dönen insandan ayrılamaz – ancak bu tepkilerin her biri dünyanın şu anki durumunun bir onaylanışıdır; her biri şeyleşme sürecini ciddiye alır ve hükmen buna ortak olurlar. Negritude gibi, "şeyliğe" de birbirinden son derece farklı siyasi içerimler yüklenebilir. O da tıpkı negritude gibi şeyleşmiş yorumlara açıktır; ama yine onun gibi ilerici, devrimci yönde yorumlara da açıktır.

Nitekim yukarıda Adorno'dan aktardığımız pasajın diğer bir içerimi de bu kitabın üçüncü önemli savını oluşturuyor: Şeyleşme tersine çevrilebilir bir kavramdır, ezme potansiyeline olduğu kadar özgürleştirme potansiyeline de sahiptir. Kavramın bu tersine çevrilebilirliği, Lukács'ın yapıtlarında da bulunur; ancak kuramın, (ilk formülasyonunun hemen sonrasında) tarihsel olarak reddedilmiş olmasının getirdiği daha ham, artzamanlı olarak parçalanmış bir biçimi halinde bulunur. Bu çalışmada öne sürülen şeyleşme kuramı, Lukács'ın kuramlaştırmasını, sonrasında bunu terk edişiyle birleştirme; bu iki ânın birbirleri ile özdeşleştirilebileceğini veya birbirlerini gerektirdiklerini ve son kertede birbirleri olmadan anlamsız olduklarını görme girişimidir. Şeyleşme ve onun modasının geçmesi ya da inkârı, bir yakınlık ve ayrılamazlık ilişkisi içinde anlaşılmalıdır. Aslında şeyleşmenin bu sınırlar içinde yeniden dile getirilmesi kavramın kendi mantığına tekabül etmesinden başka hiçbir şeyi göstermez.

Başlangıçta Minima Moralia için tasarlanmış bir pasajda Adorno şöyle yazar: "Doğru olan düşünceler yalnızca kendi tezlerini aşanlardır." Şeyleşmeden kurtulan hiçbir kuram yoktur. Her kuram, diye devam eder Adorno, "durağan ve tutarlı bir yapı olarak kurulması yüzünden, en sonunda 'paranoyak özellikler' göstermeye başlar".(12) Bunu da şeyleşme kuramının kendisi kadar doğrulayan başka bir kuram yoktur. Şeyleşme kavramı, kuramsallaştırıldıktan sonra ayakta kalmayı başaramaz; Lukács'ın deneyimi tam da böyle olmuş gibi görünüyor. Adorno'ya göre hakikate ancak olumsuz anlamda, ona hakkını veremeyen, onu yanlışlayan kavramlar yoluyla ulaşılabilir. "Birinin kesin bir anlamda şu ya da bu kurama inandığını söylemek," diye yazar Adorno, "kendi üzerinde düşünmeye karşı bağışıklı yanlışların hissiz, boş boş bakan bir edayla beyan edilmesini içerir".(13) Adorno örnek olarak Rousseau'nun "soylu vahşi"sinden, Freud'un Oidipus kompleksinden ve Nietzsche'nin Übermensch'inden (Üstinsan) bahseder; her birinde, paranoyak unsur kendisinin hem doğruluğunun hem de grotesk yanlışlığının kaynağıdır. Hele şeyleşme kuramı gibi bir kuramın bu durumdan muaf olması mümkün mü? Lukács gibi bir kuramcı nasıl olup da bunu dikkate almamıştır acaba? Hakikat ile onun temsili arasındaki ontolojik kopukluğu anlama yeteneği dikkate alındığında, şeyleşme kendi yetersizliğinin gösterenidir. Şeyleşme tüm kuramların en safıdır –en evrensel ve en somut olanıdır– ve endişe ve fenomen olarak şu an içinde bulunduğumuz duruma tüm diğerlerinden daha çok hitap eden bir kavramdır. Ancak bunu layıkıyla yapmak için –tam da kendi yetersizliğinin kuramı olarak– yeniden biçimlendirilmesi gerekir. Bu çalışmanın kendine belirlediği görev budur.

Notlar

(1) Georg Lukács, Roman Kuramı, çev. Cem Soydemir, İstanbul: Metis, 2003, s. 39.Yukarı
(2) Don DeLillo, Underworld, Londra: Picador, 1998, s. 103.Yukarı
(3) Gleen Brown'dan aktaran Julian Stallabrass, High Art Lite: British Art in the 1990s, Londra: Verso, 1999, s. 101.Yukarı
(4) Michael Wood, "Foreword: Happy Days", Peter Biskind, Seeing Is Believing: How Hollywood Taught Us to Stop Worrying and Love the Fifties içinde, Londra: Bloomsbury, 2001, s. ix.Yukarı
(5) Andrew O'Hagan, "Everything Must Go!", London Review of Books, Cilt 23, No. 4 (13 Aralık 2001), s. 3.Yukarı
(6) Leszek Kolakowski, Main Currents of Marxism Cilt 3: The Breakdown, İng. çev. P. S. Falla, Oxford: Oxford University Press, 1978, s. 334-5.Yukarı
(7) Lukács, Roman Kuramı.Yukarı
(8) Theodor Adorno, Minima Moralia: Sakatlanmış Yaşamdan Yansımalar, çev. Orhan Koçak ve Ahmet Doğukan, 5. basım, İstanbul: Metis, 2005, s. 83-4.Yukarı
(9) Bkz. Mazisi Kunene, "Introduction" Aimé Césaire, Return to My Native Land, İng. çev. John Berger ve Anna Bostock, Harmondsworth: Penguin, 1969, s. 32.Yukarı
(10) Aimé Césaire, Notebook of a Return to my Native Land, İng. çev. Mireille Rosello ve Annie Pritchard, Londra: Bloodoxe, 1995, s. 125.Yukarı
(11) Frantz Fanon, Studies in a Dying Colonialism. İng. çev. Haakon Cheavalier (Londra: Earthscan, 1989), s. 47. David Macey "negritude" teriminin muğlaklığını şurada tartışır: Frantz Fanon: A Life, Londra: Granta, 2000, s. 177-87.Yukarı
(12) Theodor Adorno, "Messages in a Bottle" (Minima Moralia'dan parçalardan alınmıştır), New Left Review I/200 (Temmuz/Ağustos 1993), §VIII, s. 10.Yukarı
(13) A.g.y., s. 10-1.Yukarı