Giriş, s. 9-19

Batı'ya hükümran özne konumu sağlayan söylemsel dinamikleri ve Batı'nın, ötekinden dolayımla kendini kendisine kültürel olarak nasıl temsil ettiğini inceliyor. Postkolonyal –sömürgecilik sonrası– çalışmaların gelişip çeşitlenmesiyle birlikte, oryantalizmin temel mekanizmalarını inceleyen birçok çalışmanın ortaya çıkışına tanık oluyoruz. Dahası, oryantalizmin toplumsal cinsiyet kategorileriyle nasıl eklemlendiğini inceleyen çalışmalar da son yıllarda giderek gelişiyor. Beni bu kitabı yazmaya iten nedenlerden biri, cinsel fark sorusunu, kolonyal –sömürgeci– söylem analizinin bir alt-alanına hapsetmeden cinsel ve kültürel farkın oryantalist söylemdeki özgün eklemlenme biçimini incelemek. Oryantalizmde cinsellik sorusunu inceleyen çalışmaların çoğu cinsel ve kültürel fark temsillerinin birbirleri ile eklemlenerek kurulduğunu anlamakta yetersiz kalmıştır. Bu yüzden de bu iki fark arasındaki kategorik karşıtlığı sürekli yeniden üretmişlerdir. Birkaç istisna dışında, oryantalizmde cinsel fark sorusu ya tamamen göz ardı edilmiş veya göz önüne alınsa bile başka bir alanın, yani feminist araştırmaların alanına ait bir konu olarak değerlendirilmiştir. Bu sorunu incelemeye karar vermem, oryantalizm veya kolonyal söylem çalışmalarının, cinsel ve kültürel farkın oryantalist söylemde özgün eklemleniş biçimini incelemek konusunda gösterdikleri ısrarlı isteksizliğin farkına varmamdan sonra oldu. Oryantalizmin cinsellik temsilleri ile ilişkisi şimdiye kadar yapılan çalışmalardakinden daha karmaşık bir incelemeyi gerektiriyor. Bu tartışmalara müdahale ederek cinsiyet "değişkeninin" oryantalizmin analizine basitçe eklenebileceği varsayımıyla hareket eden yaklaşımları sorunlu kılmayı amaçlıyorum. Bu çalışmanın temel tezlerinden birisi şu: Eğer oryantalizmi kuran karmaşık anlamlandırma sistemlerini çözebilmek istiyorsak, o zaman ötekiliğin söylemsel kuruluşunun aynı anda nasıl hem cinsel hem de kültürel farklılaştırma biçimleri aracılığıyla gerçekleştiğini anlamamız gerekir. Oryantalizmin cinsellik bağlamında bir okumasını yapmak, cinsel fark sorusunu oryantalizmin bir alt-alanı olarak görmeye devam etmekle mümkün olamaz; çünkü cinsel fark, sömürgeci özne konumunun kuruluşunda temel bir öneme sahiptir.

Oryantalizmin cinsiyetçi yapısının analizi onun bilinçdışı yapısını anlamayı gerekli kılar. Sömürgeciliğin ekonomik, politik ve kültürel bir olgu olduğu çeşitli çalışmalar aracılığıyla defalarca tekrarlandı ve gösterildi. Oysa sömürgeciliğin aynı zamanda bilinçdışı süreçlerle de yapılandığı pek nadir olarak tartışıldı. Cinsel fark sorusunu ele alarak, bilinçdışı süreçler olarak fantazi ve arzunun sömürge kılınan kültürle kurulan ilişkide nasıl temel bir rol oynadığını göstermek istiyorum. Fantazi ve arzu kavramının bu bağlamda kullanılmasının, yapısal süreçleri bireysel psikolojik güdülere indirgeme ve bu süreçleri psikolojikleştirme riski taşıdığının farkındayım. Ancak ben burada fantazi ve arzu kavramlarını tarihsel olarak özgül bir kuruluşa ve kolektif süreçlere gönderme yapmak üzere kullanıyorum. Başka bir deyişle, sömürgeci veya oryantalist fantazi kavramlarını kullanırken, doğal ve bireysel birtakım biyolojik veya psikolojik özelliklere değil, özneyi kuran söylemsel etkiler kümesine gönderme yapıyorum.

Bu çalışma ötekilikle ilgili, ama ötekinin bir etnografyasını sunmayı amaçlamıyor. Öznenin ötekine olan bağımlılığını ve borcunu kabul etmesinin zorunluluğu ve öteki ile hâkimiyete dayanmayan bir ilişki kurmasının gerekliliği bu çalışmanın satır aralarında mevcuttur. Böyle bir ilişki ancak Batılı öznenin hegemonik konumunun yapısöküme uğratılmasıyla mümkündür. Bu nedenle, oryantalizmi inceleyen çalışmalar Batılı öznenin kuruluşuna kayıtsız kalamazlar, kalmamalıdırlar. "Batılı özne" gibi bir terimin metafizik, ontolojik ve özselci yananlamlarının ayırdında olduğum için bu çalışmada bu terimi ne anlamda kullandığım konusunda birkaç noktanın altını çizmek istiyorum.

Batılı özneyi bir öz gibi düşünmemeliyiz. Onu boydan boya geçen bir dizi çatlaklar, kopukluklar ve bölünmeler vardır. Bu nedenle "Batılı özne" gibi bir terim onun çeşitliliğini belirleyen bir dizi sınıfsal, cinsel, ulusal, etnik ve diğer farklılaşmaları göz ardı etme riskini taşır. Elbette ki tek tip bir Batılı özne yok ve böyle bir terim çeşitlilik içeriyor. Başka bir biçimde ifade edecek olursak, Batılı-özne-oluş süreci basitçe homojenleştiren ve tektipleştiren bir süreç değil, aynı zamanda farklılaştıran da bir süreçtir. Dolayısıyla bu süreç ne özsel bir birliği ne de homojenliği ima eder. Bu özne, işçi sınıfından, İngiliz, kadın, erkek, Fransız ya da üst sınıftan olabilir. Bu farklılaşmayı etkileyen karmaşık süreçler bu çalışmanın kapsamını aşan çok daha detaylı bir incelemenin konusudur. "Batılı özne" terimi birçok başka belirlenimi içerse de, yine de "Batılı" olarak adlandırdığım konumun izlerini ve etkilerini inceleyebiliriz. Bu özneye bir birlik atfetmenin tüm zorluklarına rağmen (çünkü farklılaşmalar gerçekten çok fazladır ve çelişkili, akordsuz ve uyum içinde olmayan konumlar söz konusudur), yine de "Batılı özne" gibi bir terimin hiçbir geçerliliği olmadığı veya bunun kullanımı için hiçbir meşru zeminin olmadığı söylenemez. Yapmamız gereken şeylerden biri, bir yandan bu terimi kullanmanın geçerliliğini vurgulamak, diğer yandan da bu terimin içinde kurulduğu modernist, humanist ve metafizik bağlamı yeniden değerlendirmek olmalıdır, çünkü burada bizi bekleyen tehlike "sorun olan şeyi yeniden devreye sokmaktır."(1) Bu humanist bağlamı sorunlaştırmadan "Batılı özne" terimini kullanıyor olsaydım bu çalışmanın üzerinde temellendiği tüm misyona ihanet etmiş olurdum. Postkolonyal eleştiri için humanizmin ve metafiziğin temel kategorilerinin eleştirisi son derece hayati bir öneme sahiptir, çünkü bu kategoriler (özellikle Aydınlanma projesine temel olan insan ve birey nosyonlarında ifade bulan "kendinden menkul özne" varsayımının hayali oluşu ve bunun Batılı bağlamı) Batı modernitesinin ve sömürgeciliğin kurucu öğeleridir. Bu nedenle, benim "Batılı özne" terimini kullanmam, humanist bir özne sorunsalının içine düştüğümü veya bu öznenin kendinde var olduğunu varsaydığım anlamına gelmez. Tersine, Batılı öznenin eleştirisi onun kendinden-menkul oluşunun, otoritesinin ve değerinin eleştirilmesini gerekli kılar. Başka bir deyişle, böyle bir eleştiri, bu öznenin metafizik temellerinin yapısökümünü gerektirir, ama "öznenin ölümü" veya "öznenin merkezsizleşmesi" ile kastedilen şey öznenin nihai biçimde yok oluşu demek değildir. Bu çözülüşü kutsayan veya öznenin merkezsizleşmesinden onun tamamen yok edilmesi anlamını çıkartan yaklaşımlar eleştirmeye çalıştıkları metafizik jestin parçası haline gelirler.(2)

Bu çalışmada "Batılı özne" kategorisini bir öze veya birbiçimliliğe veya metafizik kendi-başına-varoluşa işaret etmek üzere kullanmıyorum. Bu terimle vurgulamak istediğim bir öz değil, kimliğin kuruluş süreci. Yani, belli bir konuma veya konumlandırılmaya, bir yere, yerleşmeye, bir yerin özgül biçimde işgal edilişine gönderme yapmak istiyorum. Bu kategori "Batı" olarak adlandırılan bir konumun hasıl olma, varoluş, yaratılma ve şekilleniş süreçlerine gönderme yapıyor. Oryantalizm gibi özgül bir kolonyal söylemin ayırt edici özelliğinin böylesi bir Batılılaştırma (aynı zamanda Doğululaştırma) işleminde yattığını söyleyebiliriz. Bu, üyelerin Batılı özne olarak tesis edildiği bir süreçtir. "Batılılaştırma" olarak adlandırdığım bu kuruluş biçimi, bireylerin kendilerini Batılı olarak tahayyül ettiği özgün tarihsel bir fantazinin tesis edilmesi ile gerçekleşir. Batılı öznenin oluşumu ve tesis edilişinin kurgusal bir özelliği vardır. Ama bu konumun hayali karaktere sahip oluşu onun gerçek olmadığı anlamına gelmez; tersine bu, tâbi kıldığı öznelerin bedenlerini kurması sayesinde maddi sonuçlar üreten bir süreçtir. Özgün bir kimliğin tarihsel olarak işaretlenmesi sürecidir bu. Batılı özne "oluşum" süreci bireylerin ontolojisinin oluşturulması sürecine işaret eder.(3) Kişinin Batılı özne olarak kurulması önceden verili olduğu varsayılan Batılı kültür denen bir şeyin kendisini üyelerine empoze etmesi sayesinde veya Batılı kimlik kartlarının çıkartılması ile gerçekleşmez.(4) Birey, Batılılaştırma sürecine tâbi kılınması sayesinde ve kendini "Batı" olarak addedilen bir kültüre ait olma fantazisi içinde hayal ederek Batılı hale gelir ve Batılı yapılır. Ancak bu hayali kurgu basitçe kişisel veya bireysel bir edim olmayıp, nesnel ve dışsal olarak işleyen bir süreçtir.

Özneleri Batılı olarak kuran süreç her bir örnekte özdeş olmayabilir. Her özgül tarihsel anda ve değişik örneklerde farklı farklı eklemlenmeler söz konusudur. Bu nedenle, benim burada yaptığım incelemenin oryantalist söylemin her özgül örneğinde geçerli olduğunu iddia etmek mümkün değil. Burada yaptığım şey, her farklı örnekte yeniden düşünülüp, konfigürasyonunun yeniden oluşturulacağı, oryantalizmin bilinçdışının bir haritasını çıkartmak. Bu kitapta ele aldığım özgül örnek ise peçedir.

Modern Özne

Modern özne düşüncesi son yirmi yılda ciddi bir eleştiriye maruz kaldı. Bu eleştirilerin ve yapısökümün işaret ettiği gibi, özne, Aydınlanma ve humanizm ile birlikte gelen modern bir düşüncedir. Düşünen ve bilinçli özne en incelikli ifadesini Descartes'ın iyi bilinen şu cümlesinde bulur: "Düşünüyorum, o halde varım." Epistemolojik olarak özne, bilen özne olarak, bilinecek ve kontrol edilecek bir nesneye karşıt olarak veya bir nesne karşısında kurulur. Özne aynı zamanda nedensel veya sorumlu ajan olarak, "ego" veya "ben" olarak dünyanın ve kendi eylemlerinin merkezi veya kaynağı olarak düşünülür. Yapısalcılık-sonrası ve postmodern eleştiriler, öznenin sonunun modern dönemin sonunu veya kapanışını gösterdiği gibi humanist söylemin nötr bir özne ile eşanlamlı tuttuğu "İnsan" kategorisinin de bitişine işaret ettiğini öne sürdüler. "İnsan" felsefi kategorisinin toplumsal referansı hümanist Aydınlanmacı söylem tarafından hegemonik olarak kurulan Avrupalı beyaz erkek olduğundan, yapısalcılık sonrası eleştirilerin ve öznenin yapısökümünün feminist ve postkolonyal kuramlar açısından neden çekici olduğunu anlayabiliriz. Ama öznenin yapısökümü aynı zamanda bir rahatsızlık veya tereddüt de doğurdu; çünkü yapısökümün, felsefi olarak özne kavramının ve bununla birlikte gelen politik söylemde ima edilen "eyleyici" nosyonunun altını felsefi olarak oyduğu düşünüldü. Yapısöküm ve psikanalizin özne kategorisine yönelttiği eleştiriler öznenin tarihsel bir kurgu oluşunu teşhir etti – Avrupalı, erkek ve burjuva. Böylece özneyi üreten genellikle soyut (ama tarihsel) ve karmaşık mekanizmaları sorunlu kılmadan özne üzerine etik, politik ve kuramsal bir konum geliştirmenin imkânsızlığı görülmüş oldu. Ancak, özne'nin yapısökümü basitçe onun "Batılı beyaz erkek" olduğunu teşhir etmekle sınırlı kalması demek değildir. Bu tarihsel özneyi "hükümran" ve "evrensel" olarak kuran soyut süreçleri dikkatimizden kaçırmamalıyız. Farklı bir öznelik anlayışı, özellikle etik bir konumun gerektirdiği eyleyici nosyonu açısından düşünüldüğünde, ancak ötekiliğin kuruculuğunu dikkate aldığımızda geliştirilebilir.

Bu modern özne fikrinin gerisinde yatan nedir? Feodal ortaçağ döneminin simgesel ve ideolojik evreninden ortaya çıkan modern özne nosyonu, temel bir tersine çevrilmenin ve yerinden oynamanın sonucudur. Burada söz konusu olan modern özne nosyonunun basitçe Tanrı nosyonunun yerine geçmesi değil, yüzyıllar boyu Avrupa toplumunun simgesel evrenini düzenleyen koordinatların dönüşmesidir. Üretim ilişkilerinin yapısındaki dönüşümlerle yakından ilişkili olan bu dönüşüm, bedensellikten ve yerellikten tümüyle uzak, soyut ve evrensel bilinç olarak laik bir birey olan "Ben" nosyonunu üretmiştir. Aynı anda hem hukuksal, hem felsefi hem de psişik olan kavramsal birliğe sahip bu ego, veya özne, tam anlamını özerklik varsayımında bulur. Bu özerklik varsayımı özneye evrensellik konumu sağlayan şeydir. Bu evrensel konum karmaşık bir söylemsel strateji içinde üretilir. Öznenin kuruluşu, öznenin kendisini ondan ayırt edeceği başka bir terimi veya koşulu gerektirir. Bu "öteki" terim bastırılmış olarak kalır ve onun bu "unutulmuş" veya bastırılmış varlığı öznenin özerkliğinin ve evrenselliğinin koşuludur. Bu nedenledir ki öznenin eleştirisi ancak bu öteki terimden hareketle yapılabilir.

Örneğin feminist söylem açısından bakıldığında, modern humanizm ataerkil bir söylem biçimidir (veya ataerkillik humanist söylemin bir biçimi). Batı metafiziğinin gramerinde "insan" nasıl anlamlandırılır? Humanizmi, erkekten ziyade kadını işaretleyen bir söylem olarak okuyabiliriz. Öznenin yeri, ötekinin (kadının) farklı (duygusal, zayıf, irrasyonel, bağımlı, vs.) olarak işaretlenmesi sayesinde boş bir yer haline getirilir. Böylece "erkek", işte o "boş" konumu işgal eden ve kadının da "doğal" olarak saptığı "insanın" evrensel varlığını oluşturan norm haline gelir. Bu yapıda, öteki olarak işaretlenene öznenin özelliklerinin tam tersi özellikler atfedilir. Böylece öteki, bir yandan öznenin kıyaslandığı bir öğe haline getirilir, diğer yandan ise, özneden radikal olarak farklı olan olarak kalır. Hâkimin aynı zamanda savcı da olduğu bu humanist duruşmada, "öteki" suçlu olarak doğar: O, öznenin sahip olduğu özelliklerden yoksundur ama aynı zamanda da radikal farkından dolayı öznenin istikrarlı dünyasına bir tehdit oluşturmaktadır. Özneye ilişkin bu yapı kolonyal veya emperyal söylem için de geçerlidir. Edward Said vurgulamaktadır bunu: Oryantalizmi Batı ile Doğu arasında epistemolojik ve ontolojik ayrım kuran bir söylem olarak tanımlar. Bu ayrım, Doğu'nun "sivil toplum"dan, "bireysellikten", veya "ikincil yapılar"dan, yani Batı'nın doğal olarak sahip olduğu varsayılan sosyolojik özelliklerden yoksun olarak işaretlenmesiyle sağlanır. Retorik bir strateji sayesinde, Doğulu olan veya Batılı-olmayan toplumlar zaman içinde geriye itilerek, "ilkel" veya "geri" diye nitelenerek kurulurlar. Batılı özne, "doğal" ve "normal" bir evrim sonucunda ulaşılan boş ve soyut konumu işgal ederek evrensel normu oluşturur. Bu özne, öznenin ötekine olan bağımlılığını inkâr eden ve ona özerklik ve özgürlük yanılsaması sağlayan dilsel/söylemsel bir strateji sayesinde kurulmuştur.

Hegelci felsefe, özerk ve hükümran özne anlatısını kuran temel kuramsal bir metin olarak görülebilir. Modern filozofların piri olan Hegel, Phenomenology of Spirit adlı kitabında öznenin bu diyalektik sürecini dile getirir.(5) Hegelci metinde özne, ötekinden dolayımla kurulur. Özne kendini kendisine ötekinden dolayımla temsil eder ve ötekini kendinin kategorik karşıtı, radikal inkârı ve reddi olarak anlamlandırması sayesinde kendini evrensel ve soyut özne (Ben veya ego) olarak kurar. Bu aufhebung operasyonunda, farklı olan farkını, kıyaslanamazlığını ve tikelliğini yitirir ve öznenin ötekisi haline gelir. Bu açıklama tarzının problemi şudur: Farkı, daha yüksek bir sentezde çözülecek bir çelişki biçiminde kavrayarak, nihai bir kapanış etkisi üretecektir Hegelci metin. Olumsuzluk, özneyi kuran sürecin vazgeçilmez bir hareketi olarak görülür görülmesine; ama bu olumsuzluk her zaman öznenin diyalektiğinde içsel bir momente dönüştürülür. Dolayısıyla bu süreç farkın inkârı anlamına gelir; tüm farklar aynılığa dönüştürülür. İşte, öznenin soyut ve evrensel bir bilinç olarak kuruluşu da farkın aynılığa dönüştürüldüğü bu momentte gerçekleşir. Hegelci varsayım ötekinin özne ile aynı evreni paylaştığıdır. O halde Hegel'in metni, öznenin, farklı ve başka yerde olan ötekine olan bağımlılığının zorunlu bir unutuluşu olarak okunabilir. Bu Hegelci özne-kuruluş diyalektiğinin ekonomisi, ötekinin farklı olarak kurulabileceğini kabul edemez. Ötekinin farkı ancak kıyaslamalı bir biçimde, yani aynının terimleri ile anlaşılır kılınır. Öteki, öznenin kuruluşunun zorunlu bir öğesi olduğu halde, özne kendisini ancak bu farkı inkâr etmesi sayesinde kurabilmektedir.

Özneyi Yapısöküme Uğratmak

Hegelci özne anlayışı, psikanaliz ve yapısalcılık-sonrası kuramlar tarafından yapısöküme uğratılmıştır. Lacan, ötekinin varlığını özne söyleminin boşluklarında ve eksikliklerinde bulur ve özneyi bilinci ve bilinçdışı arasında ikiye bölerken, onun, göstergenin önceliğe sahip olduğu dile olan bağımlılığını gösterir. Lacancı yaklaşımda özne, Hegel'de olduğu gibi kendilik bilinci (self-consciousness) ile özdeş olarak değil, dilin veya göstergenin hareketinin bir sonucu olarak ele alınır. Batı metafiziğini yapısöküme uğrattığı felsefesinde Derrida, metafizik söylemi karakterize eden ikili (binary) bir yapı tanımlar. Bu tam da yukarıda tanımlamaya çalıştığım yapıdır. Fakat Derrida, ötekini fark olarak tanımlayabileceğimiz bir argüman verir elimize. Derrida'ya göre ikili bir yapı, terimlerden birini ayrıcalıklı kılarak bu terimin kendisini "öteki"nden farklılaştırmasını mümkün kılar. Terimlerden biri tüm terimler sisteminden ayırt edilerek olumlu bir değer atfedilir ve bu ayrıcalıklı terim "ötekini" kendisinin olumsuzu veya kendisine ait olarak kabul etmediği tüm özelliklerin toplamı olarak kurar. İkili bir yapıda üçüncü bir terim veya iki terim arasında aracılık eden başka bir terim olamaz. Terimlerden birisine mantıksal öncelik ve olumlu değer atfedilirken, diğeri ilk terimin olumlu özelliklerinin yokluğuyla tanımlanır. Böylece ikinci terime kendi başına var olma hakkı tanınmaz; o, basitçe birinci terimin olumsuzlanmasıdır. Derrida, bu ikili yapıyı yapısöküme uğratmak için iki aşamalı bir strateji önerecektir. İlk aşama, değersiz kılınan veya ikincil konumdaki "öteki" terimin değerli kılınması için terimler arasındaki hiyerarşinin tersine çevrilmesidir. Ancak bu da yeterli olmayacaktır; çünkü tersine çevirme, birinci terime hâkimiyet kuran yapıyı bozundurmaktan uzaktır ve ikili yapının kendisini sorunlaştırmadan yerinde bırakmaktadır. Yapının kendisini ortadan kaldıracak ikinci bir aşama gereklidir: Bu da yerinden oynatma yöntemidir. Yerinden oynatma, ikincil terimin hâkim olan terimin tam kalbine yerleştirilmesini gerekli kılar. Öznenin ötekine olan bağımlılığını ortaya çıkarmak ancak yerinden oynatma sayesinde mümkündür.

Yapısalcılık-sonrası kuramlar ve psikanaliz öznenin Batılı ve erkek bir kuruluş olduğunu deşifre ettiler. Ancak söz konusu olan basitçe öznenin soyut evrensellik iddialarının üzerindeki peçenin kaldırılması değil, yanılsamaya dayalı bu kendini-kurmanın (self-production) aynı zamanda ilişkiselliğin, karmaşıklığın ve ötekine bağımlılığın inkârı demeye geldiğinin de gösterilmesidir. Daha önce belirttiğim gibi, yapısalcılık-sonrası ve psikanalitik kuramsal yaklaşımlar "eyleyici" kavramına hiç yer tanımadıkları gerekçesiyle eleştirilmişlerdir. Buradaki üstü örtülü argüman öznenin yapısöküme uğratılmasıyla eylem için hiçbir temelin kalmayacağı ve böylece varolan düzenin değiştirilmesinin imkânlarının ortadan kalkacağıdır. Yapısalcılık-sonrası yaklaşımlar, özneyi yapısöküme uğratıp onun yerine bir alternatif koymayarak bir anlamda varolan düzenle işbirliği içinde oldukları gerekçesiyle eleştirilere hedef olmaktalar. Bu yaygın eleştirinin, eyleyicinin zorunluluğu konusundaki ısrarından dolayı değil de, özneliğe ilişkin yapıyı olduğu gibi koruma riskiyle karşı karşıya olduğundan, sorunu değerlendirmekte yetersiz kaldığını iddia edeceğim. Bu tavrın tehlikeli sonuçlarından birisi yapıyı tersine çevirip aynı özneyi tekrar tesis etmesi, aynı hükümran, özerk arzuyu bu sefer de ezilmiş, hegemonya altındaki ikincil terim için arzu etmesidir. Özneliğin kuruluşuna ilişkin yapı, ikincil terimin hiçbir zaman hâkim olan terimin olduğu gibi bir özne olamayacağını anlatır bize. Peki o zaman, bedenselliğin, ilişkiselliğin, farkın ve ötekiliğin inkâr edilmeyip üretken bir momente dönüştürüldüğü başka bir özne anlayışını nasıl kuracağız?

Elbette bu, basitçe öznenin hakkını tanıyıp tanımama meselesi değildir. Özneliği, her zaman farklı olma hissini ve gücünü taşırken, ezilmiş olana hakkını kim verebilir ki? Ezilmiş olan, varlığı ve rasyonalitesi her zaman ötekini gerektiren özne ile nasıl eşit veya aynı olabilir? Derrida'nın yapısöküm stratejisi burada bir zorunluluk haline gelmektedir. Birçoğu için yapısöküm, metinlerin aşırı kuramsal bir okuması veya çok küçük lüzümsuz detaylar üzerine takıntılı bir hesap kitap işidir. Ama bu çok dikkatli, incelikli okuma, Derrida'nın sözleriyle ifade edecek olursak, "bir durumdaki mümkün her türlü şeyin analizi" (belki Derrida'nın okuyucularını bıktırıyor ve onun politik eleştirmenlerini hayal kırıklığına uğratıyor ama) amaçsız bir şey değil. Yapısökümün iki aşamalı bir "operasyon" veya tersine çevirme ve yerinden oynatma stratejisi olması, yapısökümünü özne sorununa ilişkin olarak farklı bir konuma yerleştirir. Yapısöküm özneye ilişkin belli bir ekonomiyi sürdürmek yerine onu kesintiye uğratır. Bu kesintiye uğratma, hegemonik bir yapının varlığına işaret etmekle sınırlı olsaydı, o zaman basitçe olumsuz bir operasyon olurdu. Oysa yapısökümün gerçek amacı böylesi bir işaret etme ile henüz gerçekleşmiş değildir, çünkü bu işaret ediş sadece terimlerin tersine çevrilmesini ima eder. Bizzat yapının kendisinin sarsılması, ancak öteki ve ötekiliğin öznenin kalbine yerleştirilmesiyle mümkündür. Başka bir deyişle yerinden oynatma, hükümran, sahiplenici ve birliği, bütünselliği olan bir konuma duyulan arzunun kesintiye uğratılması harekâtıdır. Hükümran özne konumuna duyulan arzuyu üreten yapı bizzat ikili yapının kendisidir, yani öznenin ekonomisi. Hükümran özne, ötekini dışlayan ve kendisini özerk olarak tanımasına imkân veren mutlak sınır koyucu bir anlatıya dayanır. Terimlerin tersine çevrilmesi yeterli değildir, çünkü tam da tersine çevirme ile o aynı mutlak sınır idame ettirilecektir. Oysa yapısökümün esas meselesi bu sınırı bir geçide dönüştürmektir – ki bu da onun görecelilikten farkıdır. Hegelci felsefe öznenin kendini ötekinde tanıması yoluyla çalışan bir ekonomiyken, Derridacı yapısöküm, öznenin ötekini kendinde tanımasına dayanır.

Bu tür bir tanıma ise başka bir özne kavramını, yani sabit olmayan ve değişim içinde olan bir özneliği ima eder. Tersine çevirmeye dayanan kimlik politikası, kimliğin kültürel veya öznel içeriğini değiştirmekle sınırlıdır. Böyle bir politikada öznenin kimliği değişir ama özne aynı özselci formda kurulmaya devam eder. Bu nedenle, bu politika aslında özneyi eyleyici kılmaz, öznenin aynı formunu sabit ve sabitleyici olarak yeniden üretir. Ezilmiş veya ikincil öznenin kuruluşu, yukarıda sözünü ettiğim "aradalığın" veya "geçit"in oluşturulması demektir. Bu, bedenselliğin ve ilişkiselliğin inkâr edilmeyip, bedenselliğin ve ilişkiselliğin hükümran Batılı özne biçimlerine meydan okuyan ve onları dönüştüren türden bir özneliğin kuruluşunun momenti haline gelebildiği bir süreci ima eder. Luce Irigaray'ın Batı fallus-merkezciliğinin yapısökümcü okuması bize kadının erkeğin olduğu anlamda bir özne olamayacağını gösterir. Irigaray'ın kadınlar için bir imgelem oluşturma çabası kadının bedenselliğinde temellenir: Bu öyle bir özneliktir ki, öteki inkâr edilmek yerine tanınır, "iki dudağın birbirleriyle iletişim kurmasıdır." Homi Bhabha'nın kolonyal ve ırkçı söylem eleştirileri de, özellikle "mimic adam" kavramı "arada" veya "geçit" olan bir özne ima eder.(6) Sömürgeleştirilmiş olanın taklidi aynı olanın basit bir tekrarı değil, öznedeki farkı ve ötekiliği açan, aynı-ben'e (self-same) dönüşü imkânsız kılan bir süreçtir.

Bütün bu tezlerin ortak paydaları olmasına rağmen bunların kolay bir biçimde bir araya getirilebileceğini iddia etmek istemiyorum. Başka bir özne anlayışı farklı tezlerin basit bir toplamından ibaret olmayacağı için ancak bunlar arasındaki farkları ve gerilimleri canlı turarak kurulabilir. Ancak böyle bir yaklaşım "eyleyici" nosyonunu aktif ve dönüştürücü bir prensip olarak geliştirebilir. Bu eyleyicinin aktif oluşu, ötekilere veya dünyaya doğa olarak hükmetme ve kontrol etme anlamını taşımaz. Onun aktif oluşu, ötekiliği kabul edici ve ötekine açık oluşundadır. "Öteki", öznenin kendini ondan ayırt ettiği bir şey veya öznenin geçemediği mutlak sınırın ötesindeki şey değil, ama özneyi sürekli ve her seferinde yeni bir biçimde mümkün kılan zorunlu bir olanaklılıktır. Öznenin koşulu olarak bu ötekiliği ve sınırsızlığı kabul etmediğimiz sürece aynı hükmedici ve mülkiyetçi özne biçimlerini tekrar etmeye mahkûmuzdur.

Notlar