Giriş, "Bir Alanın Öyküsü: Kadın Araştırmalarının Gelişimi", s. 7-17

Bu kitap 1975 ile 1995 tarihleri arasında yazılmış seçilmiş denemeleri içeriyor. Geriye baktığımda fark ediyorum ki bu yazılar sadece kendi özgeçmişimi değil aynı zamanda gelişmekte olan bir araştırma alanının da öyküsünü anlatıyor. Okurumla paylaşmak istediğim işte bu öykü.

İlk iki yazı "kadın ve gelişme" sorunsalının yeni şekillenmeye başladığı 70'li yıllara rastlıyor. Batı'da uzun zamandır bir feminist literatür geleneği olmasına karşın, Üçüncü Dünya'da kadın üzerinde çalışmalar –antropologların incelemeleri ve kadın hakları konusundaki polemik yazılar bir yana bırakılırsa– yok denecek kadar azdı. Bu çalışmaların hız kazanması aslında söz konusu toplumların kendi içinden gelen bir sorgulamaya veya harekete bağlı olmadı. Bu alana ilgi dolaylı yollardan ve egemen toplumsal kalkınma söylemlerine tepkisel bir biçimde gelişti. Modernleşme kuramının toplumbilimlere hâkim olduğu 50'li ve 60'lı yıllarda kadının hem ailede hem de toplumdaki genel konumunun geleneksellikten modernliğe geçişle birlikte evrimleşeceği ve daha eşitlikçi bir düzene varılacağı sanısı yaygındı. Ataerkilliğin kendi başına bir toplumsal olgu olarak çözümlenmesi gereği gündemde adeta yok gibiydi.

1975'te Meksika'da yapılan Birleşmiş Milletler'in düzenlediği ilk Uluslararası Kadın Konferansı'nın ortaya attığı en önemli iddialardan biri ise modernleşmenin beklenen sonuçları vermediği, tam tersine cinsler arasındaki uçurumu daha da derinleştirdiği ve hatta modernleşme sürecinde kadınların evvelce sahip oldukları bazı güç ve ayrıcalık kaynaklarından dahi mahrum kaldığıydı. Bu iddialar daha çok Sahra-altı Afrikası'ndan seçilmiş gözlemlere dayanıyor, ancak daha geniş anlamda üretim ve geçim biçimlerinin köklü bir değişimine dayanan ekonomik kalkınma yollarının kadınlar açısından daha eşitlikçi sonuçlar doğurup doğurmadığı hakkında derin şüpheler uyandırıyordu. Aynı zamanda bu gözlemlerin ardında basit bir "ekonomist" mantık yatıyordu; pazar ekonomisine yönelik üretim biçimleri yayıldıkça bunların gerektirdiği beceriler, aletler, teknikler, kredi ve nihayet para, erkeklerin elinde toplanıyor (ve bu gidişi hem yerel bürokratlar, hem uluslararası kalkınma fonlarını dağıtan örgütler daha da pekiştiriyor), kadınların evvelce önemli olan katkıları değerden düşüyordu. Sonunda kadınlar kendilerini beceri gerektirmeyen, makineleşmemiş ve ücretsiz işlerde, kenara itilmiş buluyorlardı. Bu çözümlemenin ardında yatan varsayım ise, kadınların toplumsal statüsünün üretime katkılarıyla koşut biçimde değişmesi gerektiği ve onların kenara itilmelerinin bir statü kaybına yol açabileceğiydi.

Belki burada ataerkilliğin tarihsel gelişimini kavramaya çalışan ve bunun için de etnografik verilere dayanan bir dizi çalışmanın da etkisini hesaba katmak gerekir. Bu çalışmalar, doğrudan doğadan geçinen avcı-toplayıcı toplumlardan, artık ürün ve mülkiyet üzerinde denetim gerektiren, yerleşik tarım toplumlarına geçildiğinde erkek egemenliğinin ve kadın emeği ve doğurganlığı üzerindeki denetimlerin keskin biçimde arttığını gösteriyordu. Bazı araştırmacılar tanrıçalı din ve tapınma biçimlerinden tek tanrılı ataerkil dinlere geçişi bile insanlık tarihinde kadınların konumundaki değişmeye bağlamışlardı. Bu tür yorumlarda kadınların ezilmesini özel mülkiyete ve aile içinde denetim altına alınmalarına bağlayan Engels'ci yaklaşımın izlerini görmemek mümkün değil. Denebilir ki, 70'li yıllarda Üçüncü Dünya kadınlarının kalkınmadan nasıl etkilendikleri somut alan araştırmalarıyla betimlenirken, kuramsal planda Engels'ci yaklaşım bir yeniden canlanma geçirmiştir.

O sıralarda Türkiye'de kırsal kapitalistleşme süreçleriyle yakından ilgileniyor ve bunların kadınlar açısından sonuçlarını inceliyordum. Elimdeki verilerle o sırada hâkim olan yaklaşımların varsayımları arasında ciddi çelişkiler vardı. Türkiye'deki dönüşümler basit bir ekonomist yaklaşıma sığdırılamayacak kadar karmaşık ve çelişkili sonuçlar doğuruyordu. Bunları anlatabilmek için "Cinsiyet Rolleri ve Toplumsal Değişim" yazısını yazdım ve kadının konumunu belirleyen etkenlerin çok boyutluluğunu göstermeye çalıştım. Çünkü, kadının üretime katkısının çok yüksek olduğu göçebe aşiretler bile ataerkillikte kimseden geri kalmıyordu; ancak yerleşik Müslüman topluluklarında görülen cinslerin mekânsal ayrımına burada yer yoktu. Yerleşik köy toplumlarında kadınların üretime katkı biçimleri yerine göre çok değişebilmekle birlikte konumlarını belirleyen temel etmenler yaşları, doğurganlıkları ve ailedeki yerleri olmaya devam ediyordu (taze gelin, kıdemli gelin, kaynana olmak gibi). Bundan hemen çıkan sonuç, akrabalık ve aile ilişkilerinin kendine ait bir iç mantığı olduğu ve tek başlarına belirleyici etkilerinin olabileceğiydi. Bu, hiçbir şekilde bu ilişkilerin ekonomiden bağımsız, değişmez ve tarihdışı olarak ele alınmaları anlamına gelmiyordu. Nitekim, tarımda kapitalistleşmenin hane yapıları üzerinde tartışılmaz etkileri oluyor, baba otoritesine dayalı üç kuşaklı geniş aile giderek aşınıyordu. Ancak bu, en azından, ekonomik değişmenin boşlukta değil, kendine ait güçleri olan birtakım yerel yapılarla etkileşim halinde gerçekleştiğini göstermekteydi. Dolayısıyla, kadınların bu değişimlerden nasıl etkilendiği ve etkileneceği henüz yanıtlanmamış bir soruydu ve doğal olarak her somut bağlamda tekrar incelenmeliydi.

Türkiye'de kırsal dönüşüm ve pazarla bütünleşme hem ailede ataerkilliği sarsarak genç kuşağa daha fazla özgürlük tanıyor, hem de evde üretilen mal ve hizmetlerin dışardan satın alınmasına olanak vererek kadınların çok ağır olan iş yükünü hafifletiyordu. Kadınların durumlarında kötüleşmeden söz etmek bu bağlamda gerçeği yansıtmıyordu. Kasaba gibi daha karmaşık ve tabakalaşmış yerleşim birimlerine bakıldığında ise, üretim dışındalıklarına karşın kadınların toplum hayatı üzerinde, birtakım sosyal etkinlikler aracılığıyla, önemli dolaylı etkileri olduğu görülüyordu. Büyük kentlerde ücretli işlerde çalışan kadınların ise sınıf konumlarına göre değişen yeni bir dizi sorunla karşı karşıya kaldığı açıktı. Ne var ki, bütün ele alınan konumlarda erkeklere tanınan ayrıcalıklar bir şekilde kendini koruyor ve erkek egemenliği biçim değiştirse bile kendini devam ettiriyordu.

"Kadınlar ve Haneiçi Üretim" yazısında kırsal dönüşümün yarattığı çeşitli ortamlarda erkek egemenliğinin kendini ne şekilde devam ettirdiğine daha somut bir şekilde bakmaya çalıştım. O sırada kırsal çalışmalarda kadın konusundan tamamen bağımsızmış gibi görünen bir sorunsal zihinleri işgal ediyordu. Tarımda kapitalistleşme her zaman çoğunluğun mülksüzleştiği ve toprağın daha az elde biriktiği bir sürece yol açmıyor, küçük işletmeler piyasa ekonomisi içinde dirençli bir biçimde varlıklarını sürdürmeye devam edebiliyordu. Küçük meta üretimi olarak tanımlanan bu geçim biçimlerinin kendini nasıl yeniden ürettiğini kavramaya çalışmak, kapitalizmin kapitalizm-öncesi üretim biçimleriyle nasıl eklemlendiği konusunda sonuçsuz ve kısır bir tartışmaya yol açmıştı. Aileiçi iş bölümü ve kadınların katkılarının hesaba katılmadığı bu tartışmalar son derece bariz bir olguyu gizliyordu; kırsal hanelerde kadın ve çocukların ücretsiz emeğinden yararlanma imkânı. Kadınların ikincil konumu haneiçi işbölümüne yansıyor ve onların daha çok çalışıp daha az tüketmelerine yol açıyordu. Ayrıca, erkeklerin tarım dışı uğraşlar bulmaları halinde tarımsal üretimin en büyük kısmını kadınlar yüklenebiliyordu. Bu da kuşkusuz, çeşitli kaynaklardan başka girdilerin de yardımıyla, ailelerin toprakta tutunmaya devam edebilmesinin önemli bir koşulunu oluşturuyordu. İlk kez kadın konusundaki körlüğün daha geniş kuramsal çerçeveleri nasıl sınırladığına tanık oluyordum. Bundan sonra bu tecrübe birkaç kez tekrarlanacaktı. Ayrıca, bu yazıda Orta Anadolu'da tarımsal makineleşmenin etkilerine dayanan ve kadınların durumunda göreceli bir iyileşmeye işaret eden daha önceki gözlemlerimin de sınırları ortaya çıkıyordu. Para ekonomisi belki kadınların ev işlerini hafifletmeye katkıda bulunabiliyor, ama aynı zamanda parayı kontrol eden erkeklerle kendi gelir kaynakları olamayan kadınlar arasında tüketim açısından çifte standart yaratabiliyordu. Bundan böyle karar verme süreçlerinden başlayarak tüketimin denetimi cinsler arasında bir çekişme alanına dönüşebilecekti.

İlk dönem yazılarım hâlâ Türkiye'de yaşadığım ve toplumsal değişmelerin etkilerini çözmeye çalıştığım bir devreye rastlamaktadır. O açıdan "Kurtulmuş ama Özgürleşmiş mi?" tam bir geçiş yazısı sayılabilir. Zira Türkiye'den ayrıldığımda bütün ayrıntılarıyla kavramaya çalıştığımız toplumumuza ve diğer birçok topluma Batılı toplumbilimcilerin birçok kez teleskopla bakar gibi baktığını ve bu bakışın ayrıntıları silip süpürerek ortaya Müslüman toplumlar veya Ortadoğu toplumları gibi soyut kategoriler çıkardığını gördüm. Batı'da 80'li yıllarda kadın araştırmalarında ciddi bir çeşitlenme olmuş, her yöreye özgü kadın araştırmaları kendi tarzlarını geliştirmeye başlamıştı.(1) Ortadoğu ülkeleriyle ilgili çalışmalarda ise kadın söz konusu olduğunda neredeyse refleksi anımsatan bir düzenlilikle hemen İslamiyet gündeme getiriliyordu. Neredeyse kadınların içinde yaşadıkları toplumların tarihlerindeki, ekonomilerindeki, siyasal rejimlerindeki farklılıklar birer ayrıntıymış ve bu toplumların tek özellikleri Müslüman olmalarıymış gibiydi. Bu saplantıyı eleştiren "Kurtulmuş ama Özgürleşmiş mi?" hiç kuşkusuz tepkisel bir yazı. Ama, aynı zamanda, ikinci yazı dönemimde sistemli bir çalışma programı oluşturacak soruların da ortaya çıktığı bir anı yakalıyor. Kadınların konumunu anlamak açısından İslam'ın tek başına yeterli bir çözümleme kategorisi olmadığından çok emin olmakla birlikte kendimi bir açmazda bulmuştum. Çeşitli Müslüman toplumların sömürgecilik deneyimleri, bağımsızlık sonrası devlet kuruluşları, milliyetçilik tarihleri kadınları etkileyen politikalarda ve yasalarda görülen farkları rahatça açıklayabiliyordu. Bu yine de yadsınamayacak bazı benzerliklerin varlık nedenlerini, özellikle kadınların denetimiyle ilgili bazı kültür kalıplarının, eğer İslam'a atfedilerek gözardı edilmeyeceklerse, nereden kaynaklandıklarını açıklamaya yetmiyordu.

Bu soruları, birlikte okunmaları gereken iki yazıda, "Kadın, İslam ve Devlet" ile "İslam ve Ataerkillik"te cevaplamaya çalıştım. Bu beni bazı sezgilerle donatılmış olarak geniş bir çerçevede karşılaştırmalı olarak çalışmaya sevketti. Konuyu bir çeşit ablukaya alarak bir yandan Ortadoğu ve Güney Asya'daki devlet kuruluş tarihçelerini, diğer yandan da Afrika ve Asya toplumlarındaki akrabalık sistemlerini inceledim. Ancak bütün keşiflerimin ve hayretlerimin temelinde hep başlangıç noktam yatıyordu. Afrika'daki akrabalık sistemlerini algılayışım ister istemez Anadolu hanesinden çok farklı oluşlarıyla besleniyordu. Tersine, Çin akrabalık sistemlerindeki derin benzerlikler ve Türkiye'ye Arap Ortadoğusu'ndan bile –Müslüman toplumlar oldukları halde– yakın oluşları beni sanki yeni bir kıtanın eşiğine gelmişim gibi heyecanlandırıyordu.

Bu arayıştan bazı ilginç sonuçlar çıkıyordu. İster sömürgecilik sonrası kurulmuş bağımsız ülkeler (Cezayir veya Pakistan gibi) isterse yerel hanedanların çöküşünden sonra ortaya çıkan devletler olsun (İran ve Türkiye gibi), İslam'ın devlet politikalarını belirlemedeki etkinliği ve siyasi rolü, yerel milliyetçilik akımlarının niteliği ve bunların yarattığı devlet biçimleriyle çok yakından ilgiliydi. Devletlerin kuruluş projelerinde İslam'ın konumu ise, kadınları yakından ilgilendiren aile ve medeni hukuk alanlarının nasıl şekilleneceğini etkiliyordu. Dolayısıyla, Müslüman toplumların devlet tarihleri kadın hakları alanında büyük farklılıkların ortaya çıkmasına sebep oluyordu.

Bunun yanı sıra, Ortadoğu Müslüman toplumlarında görülen akrabalık sistemlerinin ve kadınları denetleme biçimlerinin hiç de İslam'a özgü olmadığı, benzer özelliklerin Hindu, Budist veya Konfüçyüsçü toplumlarda da bulunduğu, buna karşılık Sahra-altı Afrikası'ndaki Müslüman toplumlarına pek uymadığı görülüyordu. Eğer kapsam dışında bıraktığım Güneydoğu Asya'daki Müslüman toplumları da dahil etseydim eminim ortaya daha da karmaşık bir görünüm çıkabilecekti. Demek ki Ortadoğu ülkelerinde görülen erkek egemenliği biçimlerinin İslamiyet'e atfedilmesi temel bir yanılgıya dayanıyordu; çeşitli uygulamalara ve yorumlara yol açabilen ve evrensel bir din olan İslam'ın "klasik ataerkillik" diyebileceğimiz bir erkek egemenliği biçimiyle birbirine karıştırılması. İslam medeniyetinin "merkez" alanları olarak tanımlanabilecek yörelerin klasik ataerkillik alanlarıyla çakışması bu birbirine karıştırmayı kuşkusuz kolaylaştırıyor, yanılgıyı besliyordu. Yoksa farklı yerel akrabalık sistemlerinin İslam'la eklemlenmesi çok farklı sonuçlar doğurabiliyordu. Dolayısıyla, eğer günümüzün Müslüman toplumlarında giderek artan benzerlikler varsa bunların kaynağı dinde değil, modern bir olgu olan dinin siyasallaştırılması ve modern siyasi kimlik mücadelelerinde aranmalıdır. Giderek yaygınlaşan küreselleşme sürekli bir uluslararası insan, para, mal ve fikir trafiğiyle bu kimlik arayışlarına devamlı olarak yeni boyutlar eklemektedir.

Yine de 80'li yılların feminist kuramında sağlam bir yere oturmuş gibi görünen ataerkillik (patriarka) kavramı beni bir türlü tatmin etmiyordu. Erkek egemenliği sistemlerindeki derin farklılıkları tekil bir ataerkillik kavramında toplamaya kalkışmak yararsızdan da öte, kadınların somut ortamlarda benimsedikleri yaşam stratejilerini doğru biçimde kavramamıza engel olabilir ve "kadınlar, kadın oldukları için ezilirler" gibi basmakalıp ve içeriksiz formüllere götürebilirdi. Nitekim birçok Batılı radikal feminist bu tuzağa düşmüş, onların deneyimlerini ve dünya görüşlerini paylaşmayan Üçüncü Dünyalı ve Batılı siyah kadınların kültür emperyalizmi suçlamalarıyla karşı karşıya kalmışlardı. Paris'te oturan bir kadının bakış açısından örtünen bir Cezayirli kadın, bu kararı kendisi vermiş olsa bile, ancak ezilmişliğini sergiliyor olabilirdi. Kendi toplumunda farklı mücadeleler içinde olan Cezayirli kadın ise, bu tanımlama karşısında kendi toplumunun en sevmediği ayıplarını örtmeye kalkışmaya varacak kadar hiddetlenebiliyordu. Kadın haklarında evrensellik mi, kültüre özgü haklar mı tartışması sürüp giderken, ben hep kadınların –birbirlerinden ne kadar farklı olurlarsa olsunlar– kendi gündemlerini kavramaya çalışıyordum. Beni en çok ilgilendirenler de ABD'de kürtaja karşı mücadele eden kadınlar, Çin'de eşitlikçi aile yasasına karşı başkaldıranlar ve İran'da Humeyni yanlısı, örtünmeyi talep eden kadınlardı. Bu ilgi beni kadınların toplumsal uyum, savunma ve direniş stratejileri üzerinde çalışmaya itti.

Acaba ataerkillik kavramından vazgeçip kadınların toplumsal uyum ve direniş stratejileri üzerinde odaklanan bir bakış açısı geliştirsek ne olurdu? Bu bizi yaygınlığı yadsınamayacak erkek egemenliğinden kavram olarak vazgeçmeye değil, ama onun aldığı biçimleri daha hassas bir biçimde tanımlamaya götürebilirdi. "Ataerkil pazarlık" kavramını bu boşluğu doldurabilmek için geliştirdim. Aslında bu kavram çok basit bir mantığa dayanıyordu; kadınların haklarını savunmak için benimsedikleri yollar bir ölçüde içinde bulundukları sistemin mantığıyla açıklanabilirdi. Bütün egemenlik sistemlerinde olduğu gibi erkek egemenlik sistemlerinin de hem koruyucu, hem baskıcı öğeleri vardır ve her sistem içinde kadınların da kendi güç ve özerklik kaynakları mevcuttur. Dolayısıyla onları eziyormuş gibi görünen sistemlere kadınlar da erkekler kadar bağlı olabilir. Ancak "ataerkil pazarlık"lar birtakım karşılıklı beklentilerin yerine getirileceği varsayımına dayanır ve bu beklentilerin niteliği toplumdan topluma değişebilir. Örneğin, Afrika poligamisinde erkeğin karısının ve çocuklarının bakımından maddi olarak tam sorumlu olması beklentisi yoktur; buna karşılık kadına ait ayrı gelir getiren bir iş alanı vardır ve bu alan üzerinde erkek hak iddia edemez. Kadınların mekânda tecrit edildiği ve ev dışındaki hareketliliğinin sınırlandığı Ortadoğu ve Güney Asya toplumlarında ise erkeğin ailenin maddi ihtiyaçlarını tamamen karşılaması beklentisi vardır.

En çetin sorunlar toplumsal değişmelerin bu karşılıklı beklentileri geçersiz hale getirdiği ve ataerkil pazarlıkların sınırlarının zorlandığı durumlarda yaşanır. Böyle bir açmaz karşısında kadınların çeşitli tepkileri olabilir. Bunları kabaca sistemi onarmaya veya alt etmeye yönelik eylemler olarak görebiliriz. ABD örneğini ele alırsak, ikinci dalga feminist hareketin ailede önemli değişiklikler olduğu bir devreye rastladığını görürüz. Sadece ailesine bakan, kendisine ait geliri olmayan kadının birdenbire kendini boşanmış ve desteksiz bulma olasılığı 1950'lerden sonra keskin bir şekilde artmış ve üniversiteye sırf "uygun bir eş" bulmak için giden kadınlar devri kapanmıştı. Ömür boyu aile içinde korunma vaadiyle büyütülmüş ve terk edilmiş veya kendini gerçekleştirememiş kadınların öfkesi feminist hareketi hiç kuşkusuz besledi. Ne ilginçtir ki, aile içindeki kadın-erkek ilişkilerinin baskıcı yönlerini eleştiren bu feministler bir anlamda işlerliğini kaybetmiş bir kurumdan söz ediyorlardı. Radikal bir söylem gibi görünen feminizm, aynı zamanda, bence, tepkisel bir tavır alıştı. Aileyi baskıcı bir kurum olarak tanımlayan feministlerin karşısındaysa aileyi onarmaya ve statükocu bir ataerkil pazarlığı sürdürmeye çalışan sağcı kadınlar vardı. Onlara göre kadının aile dışına itilmesi onları daha da güçsüz ve savunmasız hale getiriyor, erkekleri ise daha da sorumsuz kılıyordu. Tabii ki sorun, ailenin sarsılmasına karşın, kadınların güç ve güvence kazanmasına yol açabilecek alternatiflerin oluşmamış olmasıydı. Dolayısıyla, kadınların yarattıkları ya da benimsedikleri stratejileri eleştirmeden önce, onların hangi yapısal açmazlardan kaynaklandığını iyi anlamak gerekir.

Yukarıda özetlemeye çalıştığım çalışma programı elimde birçok yan ürün bırakmıştı. O zamana kadar toplumsal cinsiyetin çeşitli ideolojilerde ve söylemlerde nasıl yapılandırıldığı konusu araştırmalarımın merkezinde değildi. Oysa, "Kadın, İslam ve Devlet" projesi beni birçok ideolojiyle ve özellikle milliyetçi söylemle karşı karşıya bırakmıştı. Kadın sorununun sadece kadınla ilgili olmayıp toplumun genel gidişinin teşhis edildiği bir siyasi mücadele alanı olduğu açıktı. "Cariyeler, Fettan Kadınlar ve Yoldaşlar: Türk Romanında Kadın İmgeleri" yazısında Tanzimat dönemiyle Cumhuriyet'in ilk yılları arasında yazılmış romanlar aracılığıyla kadınla ilgili söylemlerin geçirdiği dönüşümleri kavramaya çalıştım. Halide Edib'in romanlarındaki milliyetçi kadın kahraman tipi kadın cinselliğinin artık kapatılma yoluyla olmasa bile bastırılma yoluyla denetim altında tutulduğuna ve kadının kamu alanında ancak cinsiyetsiz bir yoldaş olarak kabul edilebileceğine işaret ediyordu. Milliyetçi söylem kadının davranışlarıyla toplumun şerefi arasındaki denklem açısından belki de İslami söylemden çok fazla ayrılmıyordu.

Kadınların ait oldukları topluluklarda "ötekiler" arasındaki sınırın "kültüre uygun" davranışlar aracılığıyla çizilmesi bir anlamda onları tutsak alıyor ve kadınların modern yurttaşlık haklarını geçersiz kılıyordu. "Kimlik Kavramı ve Yetersizlikleri: Kadınlar ve Ulus" yazısında bu fikri açıyor ve özellikle milliyetçi devlet politikalarında kadınların işgal ettiği konumun belirsizlik ve çelişkilerini inceliyorum. Bir yandan milliyetçi projelerin modernleşmeci unsuru kadınları eşit yurttaşlar olarak toplumun kamusal alanında yer almaya davet ediyor, diğer yandan bozulmamış bir milli kültürün taşıyıcılığını yapma görevi de kadınlara yükleniyor ve "modern"in tehlikeleri değişen kadın davranışlarında aranabiliyordu. Bu şartlarda, örneğin Hindistan gibi bir laik devlet denemesiyle yola çıkan ülkelerde bağımsızlık sonrasında devletin geçirdiği meşruiyet bunalımları ve cemaatçilik akımlarının canlanması kadınları kendi ait oldukları dinsel toplumların kurallarına terk edebiliyordu. Şöyle ki, 1987 senesinde Deroala kentinde yer alan bir sati (dul yakma) olayı Hindu kadınlığının ve milli değerlerin bayrağı mertebesine yükseltilmiş, olay yeri adeta bir panayıra dönüşerek ülkenin çeşitli yörelerinden ziyaretçi çekmişti.(2) Aşırı Hindu milliyetçiliğini ve Müslüman aleyhtarlığını körükleyen BJP gibi partiler ise bu tarz gösterileri siyasi sermaye olarak kullanmaktan geri kalmamışlardı. Milli kimlik pazarlıklarının kadınların bedenleri üzerinden yapılması eşit yurttaşlık iddialarını adeta gülünç duruma düşürmekteydi.

1980'lerin ortalarından itibaren artık çalışma alanımın "kadın" terimiyle tam kavranamayacağını sezmeye başlamıştım. Ataerkillik konusunu çözümlemeye çalıştığım senelerde bile aslında sadece kadınlara değil kadınlarla erkeklerin karşılıklı ilişkilerine ve bunların ne gibi dönüşümler geçirdiğine bakmıştım. Ancak erkek egemenliğinin kendini kadın-erkek ilişkilerinde ifade ettiği gibi eksik bir anlayışla çalışmakta olduğum için dikkatimi yoğun biçimde aile ve akrabalık kurumlarına yöneltmiştim. Oysa, devlet ve milliyetçilikle ilgili çalışmalarım bana ataerkilliğin çok çeşitli ideolojik ve kurumsal bağlamlarda hem ifade hem de destek bulabileceğini göstermişti. Bu nedenle, "Ataerkil Örüntüler: Türk Toplumunda Erkek Egemenliğinin Çözümlenmesine Yönelik Notlar" tıpkı daha önceki dönemimin "Kurtulmuş ama Özgürleşmiş mi?" yazısı gibi birtakım yeni sezgilerin uç vermeye başladığı bir geçiş yazısıdır.

O sıralarda feminist kuram önemli değişiklikler geçiriyor ve "kadın" terimi giderek yerini toplumsal cinsiyet (gender) kavramına terk ediyordu. Post-yapısalcı feministler ise "kadın" ve "erkek" öznelerinin sabit ve yeknesak olmadığını, bu öznelerin tarihselliği olan söylemler aracılığıyla yapılandığını ileri sürüyorlardı. Kuşkusuz bunda Foucault' nun Cinselliğin Tarihi'nde geliştirdiği yaklaşımın payı büyüktü. Artık belki de çeşitli "kadınlıklar" ve "erkeklikler"den söz etmek daha yerinde olacaktı. Ne var ki, "Ataerkil Örüntüler"i yazdığım sıralarda ben bu akımlardan fazla etkilenmemiş, kendi ortaya attığım ataerkillik çözümlemesinin eksiklikleriyle uğraşıyordum. Daha önce erkek egemenliğinin çeşitlenme biçimlerini farklı toplumlara bakarak aramıştım. Oysa her toplumun kendi içinde de erkek egemenliğini farklı biçimlerde yeniden üreten, zayıflatan veya pekiştiren kurumlar vardır ve bu kurumlar tekil bir ataerkil mantığı yansıtmadığı gibi aynı zamanda birbirleriyle çelişkiye de düşebilirler. Türkiye örneğinde de bu karşıt-akımları izlemek mümkündü. Ancak bu yazıdaki esas yenilik ataerkilliğin çözümlenmesinde erkekler arasındaki iktidar ve egemenlik ilişkilerini ilk kez ön plana getirmek isteğimdi. Bu da kadınların dışlandığı spor kulüpleri, yatılı okullar ve ordunun ataerkilliğin yeniden üretilmesinde kilit kurumlar olarak incelenmesini gerektiriyordu. Erkek kimliklerinin toplumda iktidar ve egemenliğin kurumsallaşma biçimleriyle yakından ilgili olduğunu düşünüyor ve bunların toplumdaki baskı ve şiddet uygulamalarıyla ilişkisini merak ediyordum. Bu merakı henüz tatmin edememiş olmakla birlikte (bu ancak bir erkeğin gerçekleştirebileceği bir araştırmada olabilecek) erkek kimliklerinin incelenmesini artık gündemime almıştım.

"Erkeklik Paradoksları" yazısı "Kadın, İslam ve Devlet"ten artakalan cevaplanmamış bir soruyu kurcalıyor: Kadınlara karşı ayrımcılığın bu kadar bariz olduğu Ortadoğu ve Güney Asya toplumlarında nasıl oluyordu da kadınların haklarını savunan ilk reformcular hep erkek oluyordu? Bu erkek feminizmi ne şekilde açıklanabilirdi? "Cariyeler, Fettan Kadınlar ve Yoldaşlar" yazısında bu soruya son tahlilde beni tatmin etmeyen bir yanıt getirmiştim; modernist ve reformcu erkekler toplumlarının kendilerini baskı altına alan yönlerini kadınların ezilmişliği ve çaresizliğini öne sürerek eleştiriyorlardı. Yani asıl gündemleri kadınların değil kendilerinin özgürleşmesiyle ilgiliydi. Bu kısmen doğru olsa bile, yine de hem tam açıklayıcı değildi, hem de ne düşündüklerini aslında tam da bilmediğim birçok erkeğe haksızlık ediyor olabilirdim. Bu aşamada kadınlığı ve erkekliği tekil ve yeknesak özneler olarak ele almaktan vazgeçmiş kuramcıların yaklaşımlarından çok yararlandım. Özellikle, Connell'in "hegemonyacı erkeklik" kavramı bana her topluma belirli bir evrede hâkim olan bir erkeklik söyleminin yanı sıra ezilen, ikincil, bastırılan erkeklikler olduğunu da hatırlattı. Bu gözle bakınca ayrımcılığa dayanan ve baba otoritesinin mutlak olduğu bir toplumda erkek çocuğu olarak yetişmenin birçok psikolojik yükü beraberinde getireceği açıktı. Daha önce kadınların yaşam döngüsüne gösterdiğim hassasiyeti erkeklerin yaşamına uygulamamış ve ataerkilliğin erkekler üzerinde baskıcılığını gözden kaçırmıştım. Bu yazı toplumsal cinsiyete dayalı kimliklerin karmaşıklığını ve tarihselliğini nihayet gündemime sokmuş oldu.

"Modernin Cinsiyeti: Türk Modernleşmesi Üzerine Çalışmalarda Gözden Kaçırılan Yönler" yazısı toplumsal cinsiyetin tarihselliğini Türkiye'de gelişen "modern"lik anlayışlarının çerçevesinde inceliyor. Modernlik söylemi aileyi, cinselliği ve cinsiyete dayalı kimlikleri hedef almış, Türkiye'de yeni kadın ve erkek kimlikleri yaratmıştır. Bunlar kişisel kimlik ifadeleri olmakla kalmamış toplumdaki statü, prestij ve alt-kültür farklılıklarının sergilendiği kültür alanları haline gelmişlerdir. Farklı kadınlık ve erkeklik ifadeleri şimdi daha geniş toplumsal kimlik arayışları içinde şekilleniyor ve bize geliştirebileceğimiz yeni araştırma gündemleri konusunda ipuçları veriyor. Türkiye'deki toplumbilim çalışmalarında görülen kültürel çözümleme eksikliği sadece toplumsal cinsiyetle ilgili çalışmalar yaparak giderilemez. Bunların ancak verimli bir başlangıç noktası olabileceğini düşünüyorum.

Bu yazıda ve bu kitabın kendi içinde, birtakım gidiş-gelişler, tekrarlar, yanılmalar, kendini düzeltmeler, aynı konuyu tekrar tekrar ele alışlarla okurumu yormuş olabileceğimi düşünüyorum. Ancak bu derlemenin bir arayış, hatta bir takip olarak düşünülmesini istiyorum; avını sürerken etrafında giderek daralan daireler çizen ve arada sırada da yanlış avın peşinden gittiğini fark ederek yön değiştiren bir iz sürücününki gibi. Bu, yaklaşımlarımda bir süreklilik ve iç mantık olduğu gibi zaman zaman sıçramalar ve kopukluklar olduğunu da gösteriyor; tıpkı kadın araştırmaları alanının geçirdiği sancılı değişimlerde olduğu gibi. İster istemez okurumu açık bir gündemle karşı karşıya bırakıyorum; on yıl sonra bu kitaba geri baktığımda ne kadar yeni mesafe kat etmiş olabileceğimi şimdiden kestirmek güç. Ancak, şimdiye kadar yazdıklarımı Türkiyeli –kadın, erkek– bütün feministlere armağan ediyorum.

Notlar