Zeynep Direk, "Türkiye'de Felsefenin Kuruluşu", s. 69-80

Felsefenin yeni kurulmuş bir ulus-devlet eliyle yeniden kurulmasından bahsetmek öncelikle birtakım soruların sorulmasını gerektirir. Bu sorulardan ilki, kurucu edimin niyetinin, içinden çıktığı kültürün geçmişiyle ve geleceğiyle ilişkisini ilgilendirir. Bu niyetin zamansallığı geçmişi geri kalmışlık olarak saptayan, geleceğe ise ileri gitmek hedefi bağlamında bakan çizgisel bir zaman anlayışına bağlanır. Ama kurulan "yeni" Batılıca bir yenilenmeyi hatırlatmaz, çünkü yeniye geçmişte bulunanı tekrar inşa etmek yoluyla varılmamış, ona geçmişten mutlak bir biçimde koparak ulaşmak hedeflenmiştir. Kurucu niyet için geçmiş, düşünce özgürlüğünü ortadan kaldıran dinin ve geleneklerin işgali altındaki zamandır. Kurucu edim zamanın sıfır noktasında olmak ister ama bunu başaramaz bir türlü, çünkü bir yandan geçmişi silip atmak isterken, öte yandan geleceğe geç kalmış gibi görür kendisini. Onun bulunduğu sıfır noktası, geçmişin geleceği değil, geleceğin geçmişidir. Yepyeni bir hayata sıçramak isterken, geleceğe ağır bir biçimde borçlanmıştır. Kendisini geleceğe taşımak için sarfettiği çaba, azımsanamayacak bir şiddet içerir. Ama, kuruluşun şiddeti ne kadar aşırıysa kurulan geleceğin sarsılabilirliği de o kadar hissedilir olacaktır. Uygarlığın Batı'dan gelen ışığına rağmen, gelecek, kovulmuş, sindirilmiş olanın geri döneceği tehdidi ile belirlenecektir. Kuruluşun sonraki kuşaklara yüklemiş olduğu sorumluluk da paradoksal ve imkânsızdır: Gelecek, çoktan silinmiş, öğretilmekten kaçınılmış, bilinmeyen bir geçmişin tehdidi karşısında savunulmalıdır.

Bilimin ilerlemenin anahtarı olduğu inancıyla, felsefe de bilim üstüne bir düşünce faaliyeti olarak tasarlanmıştır. Bu nedenle, İstanbul Üniversitesi Felsefe Bölümü'nün 1933 yılında zamanın en ünlü pozitivisti olan Hans Reichenbach'ın başkanlığında "kurulmuş" olmasında, Bakanlığın şansının bu kadar yaver gitmesi dışında şaşılacak bir taraf yoktur.(1) Üniversite reformu, yeni bir felsefe bölümü kurmamıştır aslında, Darülfünun'un adını "üniversite"ye çevirmiş ve zaten var olan bir felsefe bölümünü "yeniden kurmuştur."(2) Yapılan şey bir reformasyondan ibaret olsa da, Reichenbach'ın yaptığı açılış konuşmasında, sanki felsefe ilk kez 1933 üniversite reformu ile Türkiye'de var olmaya başlayacakmış gibi bir hava esmektedir.(3) Kurucu edim felsefeyi kavrayış biçimimizi değiştirmek istemektedir, ama eğer bu kavrayış biçimi doğru olansa, o zaman gerçek anlamda bir felsefe eğitiminin ya da kültürünün daha önce ülkemizde bulunduğu toptan yadsınmış olmaktadır. Bu durum karşısında sorulması gereken ikinci soru, "Bu kuruluştan evvel felsefe yok muydu bizim kültürümüzde?" sorusu değil, "Hangi felsefe yoktu bizde?" ya da "Ne demektir felsefenin yokluğu ya da varlığı?" sorusudur.

Yeniden kuruluş kendisini "ilk kez" olarak sunmuştur. Bu "ilk kez", pozitivist felsefenin kendisini tek mümkün felsefe yapma biçimi olarak kurma girişimini ifade eder. Ancak sonuç pozitivist felsefenin tutunması açısından büyük bir başarısızlıktır. Reichenbach'ın bilim felsefesi ve mantık dersleri öğrencilerin büyük bir çoğunluğu için çok zor olduğundan, ancak bölümün hocalarının Reichenbach'ın derslerinden bir ölçüde faydalanabildiğinden söz edilmiştir.(4) Kant'ın ve Newton'un henüz okunmaya başlandığı bir dönemde, Reichenbach Heisenberg'den, Einstein'dan ve Kuantum Fiziği'nden bahsediyordu. Anlaşılırlığı yakalayabilmek uğruna, uğraştığı konuları bir süreliğine terk edip felsefe tarihi dersleri bile vermeye başlayacaktır Reichenbach. Felsefe tarihini çağdaş bilime varan teleolojik bir süreç olarak ele almıştır. Amacı, Batı düşüncesi tarihinin bizi bilime götürmüş olan anlarını göstermek ve böylece gelmiş olduğumuz noktayı anlaşılır kılmaktır. Reichenbach, daha sonra felsefe tarihi öğretmek işini kendisinden daha iyi bir tarihçi olan Von Aster'e bırakmıştır. Sonuç olarak, Reichenbach'ın kurmaya çalıştığı pozitivist bilim felsefesi, kendisine bölümün bir sonraki kuşağında bir takipçi bulamamıştır.(5) Aslında, Türkiye'ye sokulmaya çalışılan pozitivist felsefenin Türkiye'ye girebilmiş olduğu kuşkuludur. Bunun pek çok nedeni olabilir. Ama belirleyici neden, Reichenbach'ın derslerinin anlaşılmamasından çok, yaptığı felsefenin bizim Batılı kimliğimizi oluşturmaya kavramsal olarak derin bir katkı yapamayacak kadar dar bakış açılı olmasıdır. Bu pozitivist "ilk kez" felsefeyle ilişkimizin temel problemlerini ortaya koymakta başarısız kalmıştır. Bununla birlikte, İstanbul Üniversitesi Felsefe Bölümü'nün yetiştirdiği ilk cumhuriyet kuşağı felsefecisi sayılabilecek olan Macit Gökberk ile birlikte felsefe içindeki yerimiz, problemimiz ve felsefeden asıl ne beklediğimiz "ilk kez" açık bir biçimde ortaya çıkar. Felsefi bir kültür, ancak felsefe tarihiyle, Batı'nın yaptığı yolculuğun bir tekrarı ile oluşturulabilir. "Din" yüzünden gecikmiş bir felsefe, Gökberk'de, Hegel'in ruhuyla yol alan, o "sondan sonraki trenle" evine dönmeye çalışır. Ama felsefenin bu coğrafyada başlamış olduğu iddiasının avantajına karşın, felsefenin burada tekrar kurulmasını bir eve geri dönüş hikâyesi olarak anlatmak Gökberk için bile pek ikna edici olmaz. Onun acısının odak noktası, asıl eksikliğimiz, Batı'da felsefe Rönesans'ı ve Aydınlanma'yı yaşayarak laikleşirken bizim din yüzünden olduğumuz yerde kalıp bu yolu katetmemiş olmamızdır. Gökberk, bir toplumun bir diğeriyle aynı deneyimi yaşamadığı için dezavantajlı olduğu fikrini ne kendi sorgular ne de sorgulatır. Bu fikrin, önce kendi gelişimini mutlak kıstas olarak koyup başkalarını yolculuktan dışladıktan sonra dıştakileri kendisine katılmaya davet eden modern Kıta Avrupası düşüncesinin bir tuzağı olduğunu görmemek için çoktan o tuzağa düşmüş ve aslında felsefeye ait olmadığımızı kabul etmiş olmak gerekir. Macit Gökberk Alman düşüncesi geleneğini izleyerek kurtuluşumuzu Avrupa'nın misyonuna katılmakta bulurken, aydınlanmanın ötekiyle ilişkisindeki çelişkili ruhunu da kaba bir din-felsefe karşıtlığı ile gizlemeyi başararak yeni felsefeciler kuşağı için hayli ikna edici bir çerçeve çizmiştir. Böylece, felsefe ile aramızdaki ilişki bir ait olmama yasına ve aidiyet özlemine dönüşmüş ancak felsefeye ait olmak ya da olmamak denen kavramların gizliden gizliye, felsefenin "asıl sahibi" ve "mülkiyeti" gibi kavramları içerdiği politik bir şekilde sorgulanmamıştır. Bunları sorgulamamamızda Marksist düşünce de etkili olmuştur. Böylece felsefe yapmadığımızı saptayarak yaptığımız başlangıç, felsefe yapabilirliğimizi de şartlı hale getirir. Felsefe yapabileceğimize dair duyabileceğimiz güven öylesine rehin alınmıştır ki, Türkiye'de en zor kabul edebildiğimiz şey içimizden birisinin gerçekten felsefe yaptığı, felsefeci olduğudur. Felsefeciler ne geçmiş felsefecileri okuyabilir ne de birbirlerinin yaptıkları işe eleştirel bir kabulle bakabilirler. Genel tavır birbirimizi felsefeye layık görmemek, geçmişte ve bugün yapılan her şeyi yok saymak, görmezlikten gelmektir.(6) Tarihsel bir kompleksle felsefe yapmaktansa felsefeyi tarihsellik meselesi hiç işin içine katılmadan, zeki olan herkesin yapabileceği bir şey olarak tasarlayan analitik Anglo-Sakson felsefe geleneğinin önü Türkiye'de bu sayede açılmış olur. Aslında bu senaryo yalnızca Türkiye'de değil pek çok Asya ülkesinde, Japonya'da bile geçerli olmuştur diyebiliriz. İngiliz-Amerikan felsefesi, Kıta Avrupası felsefesinin üstümüzde yarattığı "tarihsizlik kompleksi" ve ait olamama acısı yüzünden bizi kolayca işgal eder. Buna karşın, analitik felsefe sorunu bastırmakla yetindiğinden, bize bizim hakkımızda bir şey söyleme umudunu bile veremediğinden sağlam ve kalıcı bir felsefe yapma geleneği oluşturmayı başaramaz.

Felsefeyle kurduğumuz ilişkinin dönüşümü, Batı düşüncesinin kendisini nasıl tekrar kurduğunu sorgulamamıza bağlı olabilir. Batı felsefesinin kendi kendisini okuması, İslam'ın Antik Yunan'la bağının üstünden sessizce geçerken Antik Yunan'la Hıristiyanlık arasındaki eklemlenmenin altını çizer. Böylece, Antik Yunan'ı yalnızca Hıristiyan-Ya-hudi geleneğinin izlediği biçiminde bir fikir doğar. Oysa, İslam düşüncesinin felsefe ile ilişkisinin Batı için Batı'nın kabul etmek istediğinden daha belirleyici olduğu vurgulanmalıdır. Müslüman filozoflar aslında Antik Yunan'ın ilk mirasçılarıdır. Özellikle Aristoteles'in eserlerinin bu düşünürlerin dili olan Arapça ile Batı'ya taşınması Batı'da Rönesans'ın nedenleri arasında sayılır. Buna karşın, yüzeysel Batılı yaklaşım bu katkıyı çevirmenlikle sınırlamaya çalışır.(7) Ünlü İslam filozofları çevirmen olmadıkları gibi, kendilerinden önceki çevirmenler kuşağının doğmasına sebep olan gereksinim, Arap kültürünün düşünsel zenginliğine işaret eder.(8) Batı kendi felsefe tarihini yeniden kurarken bunu minimize etmek isteyecek, hatta çağsal (epochal) modellere dayalı tarih okuması içinde tüm ortaçağ okuması basit yargılarla es geçilecektir. Bu yargıların en basiti ve etkilisi, ortaçağın "karanlık çağ" olarak adlandırılmasında bulunur. Oysa, ortaçağ üç vahiy dininden düşünürlerin felsefi tartışma içinde yakalanabilecekleri bir çağ olarak da okunabilirdi. Ama o zaman dinden ayrılıp laikleşmemiş bir felsefe meşru olarak yapılabilir hale gelecektir. Din-felsefe gerilimi Batı'da aşılmışsa eğer, bu felsefi düşüncenin laikleşmiş olmasıyla değil, dinsel motiflerin felsefi düşünce içinde serbestçe yeniden üretilebilmeleriyle mümkün olmuş bir şeydir. Batı felsefesinin Hıristiyanlığın İsa'sını, Yahudiliğin Yasa'sını yorumlayışı tükenmek bilmez bir kaynak olmaya devam etmektedir hâlâ. Çağdaş Batı felsefesi ile ilgilenip de bunu görmezden gelmek mümkün değildir. Bizdeki duruma bakıldığında, tarihsel olarak felsefenin din karşısında çektiği meşruiyet kaygısını aşamadığı saptanır. Örneğin, İbn Rüşt' ün, felsefenin dinle uygunluğunu ortaya koyarken felsefe yapmayı yaradanı bilmenin bir gereği, bir "ödev" haline getirişinde felsefeyi meşrulaştırma çabası hayli belirgindir. Felsefenin meşruiyet derdi yöneticilerin çıkarlarına uygun bir biçimde kullanıldığında, –Abbasi Halife El Mütevekkil döneminde– filozoflar Bağdat'tan sürülmüştür. Ama felsefi etkinlik yüzyıllar boyunca başka adlar altında, başka disiplinlere kayarak devam etmiştir. En azından günümüzde İslam felsefesi ve kültürü üstüne düşünenlerin iddiası budur: Felsefe "fıkıh", "tefsir", "hads" vs. gibi değişik adlar altında devam etmiş ve hatta tarikatlar yoluyla halka inmiştir.(9) Felsefenin tebdil-i kıyafet halinde dolaşımı ahlak, hukuk, politika alanında kavramsallaştırma çabası içinde sürer. Bilgece bir yaşam fikrinin Tasavvuf'la beraber, özellikle zanaatkârın yaşamında sergilendiği de söylenebilir.(10) Bunlardan başka, felsefenin sesi halk şiirinde ve divan şiirinde de duyulabilir. Bu sapmaların nedeni doğrudan İslam dini değil, yönetici güçlerin dini ortodokslaştırmış ve kullanmış olmalarıdır. Ama zaten devlet her çağda pragmatik bir tavırla işine gelen düşünceyi besleyip işine gelmeyeni yok etmiştir. Bu bakış açısı karşısında tek istisna Gazalî olabilir. Gazalî'nin felsefesi de kendisinden sonra gelen felsefeyi yersizleştirip bitirmek açısından modern felsefelere benzer, ancak Gazalî'nin felsefesinin modern felsefelerden daha fazla etkili olduğunu teslim etmek gerekir.

Osmanlı döneminde felsefe, mantık ve hukukla birlikte resmi medrese eğitiminin bir parçası olmaya devam etmiştir. Felsefe öğretimi, öncelikle İbni Sinâ, İbni Rüşt, Farabi, Birunî gibi düşünürler üstünde durur. Tanzimat öncesi Osmanlı aydınlarının Antik Yunan felsefesinden yaptıkları alıntıların kaynağı bu tür bir eğitimdir. Bu aydınların, Bacon, Descartes, Spinoza gibi on altıncı ve on yedinci yüzyıl filozoflarından tamamen habersiz olduklarını söylemek için yeterli bir dayanağımız olmasa bile, en azından bu düşünürlerden yapılmış alıntılara pek sık rastlanmadığı söylenebilir. Kant'ın ancak Darülfünun'un kuruluş yılı olan 1900 yılından beri tanındığı iddia edilebilir. Dönemin eğitim bakanı olan Emrullah Efendi sayesinde Kant'ın tüm eserleri üniversite kütüphanesine alınmıştır. Kendisi de felsefeci olan Emrullah Efendi, felsefe derslerini orta öğretimin bir parçası haline getirmiş ve bakanlığın felsefe kitapları yayımlamasını desteklemiştir. Kant üzerine ilk makale 1911 yılında Baha Tevfik tarafından kaleme alınmıştır. Baha Tevfik'in başlıca derdi, kendisini bilimin dışında konumlayan felsefeyi reddetmektir. Kant, ona göre, felsefeyle bilim arasındaki gerçek ilişkiyi ortaya çıkartmakta, "bilime temellerini kazandırmaktadır".(11)

Şerif Mardin, "Bir 19. yüzyıl Türk düşünce tarihinden bahsedilemez, ancak bir 19. yüzyıl düşünce sosyolojisinden bahsedilebilir" derken, Jön Türkler'in özgün bir düşünce sisteminden çok bir tür Batı deneyimini yansıttıklarını da ima eder. Bu deneyim kendisini, fazlaca bir incelik taşımayan bir felsefi bakış açısından, geri kalmışlık nedeni olarak görülen doğu mistisizmine karşı Batı'nın ilerleme fikrine dayalı pozitivizmi ve organik materyalist Darwinci düşüncesi ile ifade eder.(12) Bilindiği gibi Jön Türkler felsefeye Osmanlı İmparatorluğu'nun Batılılaşması ve modernleşmesi projesi bağlamında önem vermişlerdir. İmparatorluğun yıkılışından ancak Batı'nın kültür ve kurumlarını model alan reformların, "kendileri için iyi olanın ne olduğundan habersiz kitlelere" dayatılması ile kurtarılabileceğine inanmışlardır. Auguste Comte'un Mustafa Reşit Paşa'ya mektup yazmış olduğu bilinir. Bu tarihten sonra, politik reformcuların Auguste Comte'dan ve materyalist aydınlanma düşünürlerinden yaptıkları alıntılara sık sık rastlanır. Pozitivistler, Rıza Tevfik ve Ahmet Şuayip tarafından yayımlanan Ulum-u İktisadiye ve İçtimaiye dergisinde yazmışlardır. Ahmet Şuayip Hayat ve Kitaplar adındaki kitabında on dokuzuncu yüzyıl düşüncesini H. Taine'in felsefesinden başlayarak anlatır. Rıza Tevfik kendisini "Bacon'un ve J. Stuart Mill'in öğrencisi olan bir deneyci" ve "agnostik" olarak tanımlar. Bu dönem, Batı felsefesinden çok şeyin beklendiği bir dönemdir. Fikirlerin her şeyi değiştirebileceğine ve kafaların değişmesinin tüm sorunları çözeceğine dair bir umut hâkimdir. İstanbul'da ve Selanik'te yayımlanan felsefe dergileri "Batı felsefesinin hiç zaman kaybetmeden Türk toplumuna uygulanması gerektiğini" ilân etmektedirler.(13) Buna karşın, Jön Türkler'in felsefi ve politik fikirleri ilk parlamentonun kurucuları olan Yeni Osmanlılar'la kıyaslandığında yüzeysel ve kuramsallıktan yoksun görünür. Yeni Osmanlılar Rousseau'nun ve Montesquieu'nün düşüncelerine dayanarak eski Osmanlı egemenlik ve adalet anlayışını yeniden ele almışlar ve şeriatın cemaat içindeki işlevi üstüne düşünmüşlerdir.(14)

Cumhuriyetin kuruluşundan sonra pozitivizmin genel ideoloji gibi işlediğini söylemek gereksiz. Atatürk'ün Auguste Comte'un eserleriyle ilgilendiği bilinir. Pozitivizm, materyalizm gibi popüler düşüncelere bir de pragmatizm eklenmiştir. William James ve John Dewey gibi Amerikan pragmatistlerinin eserleri, geri kalmışlığın nedenini Doğulu yaşamın mistik ve metafizik dünyasında bulan Türk entelektüeli tarafından heyecanla karşılanmıştır.(15) Pozitivizmin felsefeyi kurma girişimine zemin hazırlayan bu dönemler, Dergâh dergisi çevresinin, özellikle Mustafa Şekip Tunç'un Bergson felsefesine yönelişiyle yine Batılı olan karşı eğilimini yaratır ve felsefenin panoraması böylelikle bir bütünlük kazanır.(16) Bergson felsefesinin zaman ve geçmiş kavramıyla yoğun bir biçimde ilgilenmesi sayesinde, Tanzimat'tan sonra devam ve bütünlük duygusunun yitirilmesi deneyimi ifade edilir hale gelmiştir. Tanzimat ile beraber yaşanan kopma bir iç bölünmeye yol açmıştır; bir yandan Batılılaşmak zorunluluğunun, öte yandan Batı'nın yüzeysel bir ithali ve doğrudan taklidi karşısında duyulan bir iç boşluğunun ifadesi arasında önemli olan nokta, felsefenin pozitivizme indirgenemez bir içsellik olduğunun Batılı bir tarzda dile getirilmiş olmasıdır. Buna rağmen, Türk Bergsonculuğu etkileyiciliği oranında kurucu bir güce sahip olamamıştır. Aydınlanma'dan ilham alan Türk modernleşmesinin manevi zenginliğimize karşı işlediği suçu Batılı bir biçimde dile getirerek, Batı ile ilişkinin sancılı tarihinin yarattığı iç sarsıntıyı bir içsellik yasına dönüştürmekten başka bir şey yapamamıştır.

1930'da Eğitim Bakanlığı tarafından başlatılan "dil devrimi" ile kökten bir adım atıldı. Atatürk'e göre, Türkçe, "Arapça" ve "Farsça" gibi yabancı dillerin egemenliğinden kurtarılmalıydı. Bu girişimin beklentisi, okuma yazma oranını artırmak olduğu kadar, Türkçe'nin "aslına" ya da "özüne" geri dönüşün bizi "müslüman-gerici düşünme ve yaşama biçimi"nden kurtaracağıdır. Doğu ile bağlarımızı kesip Batı'ya yöneliş aslen bir dil meselesi haline getirilmiştir. Modern bakış açısıyla "Doğulu tarzı" temsil ettiği için ideolojik olarak dışlanan Arapça, aslında felsefi olarak çok iyi işlenmiş bir dil olmakla kalmayıp, ortaçağda Batı'ya bulaşmış ve hatta Batı'nın felsefi terminolojisinde yenileyici bir etki yapmıştır. Dilin sadeleştirilmesi Batı'ya yönelişin, "Türkler'in müslüman kültürü tarafından ele geçirilmiş ve üstü örtülmüş olan 'özgün' kimliğine" geri dönüşle tamamlanacağı fikri tarafından belirlenmiştir. Bizde çeviri probleminin devasa bir problem haline gelmesinin nedeni, dil devriminin sahiplenilmesinin Arapça ya da Farsça kökenli Osmanlıca sözcüklerin kullanımını baskı altına almasıdır. Batı'nın geleneğine zaten çoktan eklemlenmiş olmanın avantajını gözden kaçıran ve Doğu ile köprüleri atmak isterken aslında Batı ile de atmış olan naif politik bakış açısının felsefenin olanaklarına çok zarar vermiş olduğu kabul edilmesi gereken bir gerçektir. "Türk Dil Kurumu" dili arılaştırmakla uğraşırken, yabancı bir dilde yazılmış felsefi eserleri bu arı dile çevirebilmek için yeni bir sözcük dağarcığı oluşturulmasını hedefliyordu. Ancak felsefi kavramları adlandırmak için kullanılan adların felsefi düşünce tarafından haklılaştırılması gerekir ve bu da zor bir iştir. Eski adları bir tarafa fırlatıp atmak kolaydır. Ama onların yerine keyfi olarak başka bir ad geçirme cüreti, düşüncenin travması ve felce uğraması tehlikesini göze almış demektir. Dilin hayatını tepeden inme bir darbe ile değiştirmeye çalışmak, düşüncenin yaratıcılığına katı ve anlaşılmaz sınırlar koymaktır. Saf ya da arı bir dile duyulan özlem metafizik bir sanrıdır çünkü bulaşma ve farklılaşma dilin yaratıcılığının olanaklarıdır. Üstelik, dile dışardan müdahale devletin denetiminde tutulamaz. Eski kavramlara yeni sözcükler uydurma pratiği felsefe deneyimi olmayan çevirmenin elinde kaldığında metinler okunamaz, kimin ne dediği tam olarak anlaşılmaz. Felsefe okumak, düşüncenin sözcüklerin içinden geçmesi demektir. Opak, geçit vermez, çağrışımı kısır, gerçek bir tarihi ve yaşanmışlığı olmayan sözcüklerle yapılan felsefi düşünce farkına varmaksızın kendini kaybeder. Dahası, eski alfabenin öğretilmesinin önemi üstünde durulmadığı zaman yeni kuşak felsefeciler yüz yıl önce yazılmış olan metinleri bile okuyamaz hale gelirler. Bu durum, elbette ki öngörülmemiş olamaz; bugün içinde bulunduğumuz durum tarihsel seçimlerin bir ürünüdür. Politik gerekçeler her ne olursa olsun, "memleketin temellerini sarsmak" ya da "içimizdeki düşmanı hortlatmak" tehlikesi ne denli büyük olursa olsun, bu felsefi karar düşüncenin öz çıkarlarını gözeterek verilmemiştir. Felsefe, bu kurucu karar içinde, bitmek bilmez ölümünü içinde taşımaktadır.

Devrimlerle ve özellikle de dil devrimiyle üniversite reformu arasında gözden kaçmaz bir ilişki vardır. Aslında, felsefenin bir ulus-devlet eliyle yeniden kurulmasının ne demek olduğu sorusunu bu dönemde tüm Avrupa konjonktürünü hesaba katarak daha da özgül bir hale getirebiliriz. 1933'te sadece ülkemizin meselesi değildir "üniversite reformu". Bu tarihler Avrupa'da ve özellikle de Almanya'da "üniversite reformu"nun, yani üniversitenin "yeniden" kurulması gereğinin tartışıldığı yıllardır. Dönem üniversite reformları dönemidir, üniversitelerin –buna Darülfunun da dahil– yeni değerlere ayak uyduramadıkları için eleştirildikleri dönemdir. Yeni bir üniversite düşü özellikle Almanya'da açık bir şekilde görülür; 1933'te Heidegger bile kapılmıştır bu düşe. Bizim durumumuzda, Türkiye gibi 1930'larda henüz yepyeni bir "ulus-devletin" felsefenin nasıl okutulması gerektiği hakkında kendi bakış açısını oluşturmuş olması küçük bir ihtimaldir. Ama bizim danıştığımız Batılı uzmanlar vardır. Amacımız Cumhuriyet'e uygun kuşaklar yetiştirmektir.(17) Batı'nın uygarlığının belirleyici özelliği felsefesi ise, bunun sistemli olarak öğretilmesinin eğitim seferberliğinin bir parçası haline getirilmesi gerekir. Yeni Türkiye Cumhuriyeti bütçesinin yüzde biri gibi bir parayı tahsis ettiği üniversitenin Atatürk devrimlerine uygun öğrenci yetiştirmesini talep etme hakkını kendinde görecek ve 1932 yılında üniversitede ders veren pek çok hocanın kaderini İsviçre'den çağrılmış bir uzmanın, A. Malche'ın ellerine teslim edecektir.(18) Şimdi Macit Gökberk' ten alıntılıyorum:

O zaman ben birkaç aylık asistandım. İşin iç yüzünü bilmiyorum. 1933 yılının ilk günü başlamıştım işime. Üniversitede düzenleme yapması için İsviçre'den Malche adında bir profesör getirmişlerdi. Malche öğretim üyesi olanların yayınlarını görmek istedi. Hatta ben de hocalara yardım ettim. Hepsinin yayınladığı kitapları paketleyip gönderdik. Hangi ölçütler kullanıldı bilemiyorum. Bildiğim kadarıyla o zamanlar ideolojik nedenler pek yoktu. Biz de düşünürdük: Şekip Tunç kaldı da İsmail Hakkı Baltacıoğlu neden gitti derdik. Bir anlam veremezdik.(19)

Malche'ın kararıyla, farklı tarzlarda İslam felsefesiyle ilgilenen "İsmail Hakkı Baltacıoğlu, A. Naim Babanzade, F. Kam gibi hocalar kadro dışı bırakılmış, M. A. Aynî, İ. H. İzmirli gibi hocalar da işlerliği olmayan bir İslam Tetkikleri Enstitüsüne tayin edilmişler ve emekli olmayı tercih etmişlerdir. M. İzzet vefat etmiş, Orhan Sadettin kadrolu olduğu halde hastalığı yüzünden görev yapamamış ve felsefe bölümünde kendi geçmişimizle bağlantı kurma yolu, sadece Hilmi Ziya Ülken'in verdiği Türk Tefekkür Tarihi dersi olmuştur."(20) Burada farkına varmamız gereken şey, Malche'ın kriterlerini tutarlı bir biçimde anlamanın zorluğundan çok, üniversitenin özerkliğini "ilk kez" kaybedişini izlemekte olduğumuzdur. Darülfünun kaynaklı sessiz bir muhalefet Batılı bir uzman alet edilerek ortadan kaldırılmış gibi görünmektedir. Operasyonun gerekçelerini, söz konusu hocaların felsefe yaparken kullandıkları dili değiştirmedikleri ve –İlahiyat Fakültesi dersleri ile felsefe bölümü derslerinin neredeyse aynı olmasına dayanılarak yapılan– "medrese zihniyetini hâlâ yaşattıkları" suçlaması oluşturmuştur. İlahiyat Fakültesi kapatılmış, felsefe bölümü de Reichenbach'la birlikte yeniden kurulmuştur.

"Türkiye'de felsefenin kuruluşu" gibi bir şeyden bahsetmek hayli görünür halde duran bir "şiddetten," "aşırı bir şiddetten" bahsetmektir demiştik. Belki de bu, tüm tarihsel yeniden kuruluş hikâyelerinde yüzleşmemiz gereken ama yüzleşemediğimiz bir şiddettir. Elbette, Türkiye'de felsefenin yeniden kuruluşu da, diğer modernleşme atılımları içinde ele alınabilecek olan tüm kuruluşlarla benzer bazı günahları ve sevapları paylaşmak durumundadır. Dahası, bu günah ve sevaplar geçmişte kalmazlar sadece; bugün Türkiye'de felsefe yapan herkesi doğrudan ya da dolaylı olarak etkilemeye ve sorunları yeniden üretmeye devam ederler. Bu sorunları görmezlikten gelen ve bastırmayı "güvenceli politika" sayan tavır, yok etmeye çalıştığı karşı kutbu, karşıtlar mantığının bir sonucu olarak güçlendirir. Kendi içsel boşluğunu tavır bakımından bir benzeri olan karşıtına düşmanlığıyla doldurur. Bugün, üniversitelerimizde "resmî" felsefe haline gelebilmek için mücadele veren iki karşıt kutbun –belli bir tür İslam felsefesi ile belli bir tür Batı felsefesinin– kıyasıya birbirini dışlama çabası içinde olmaları, böyle bir kuruluşun içinde taşıdığı aşırı şiddetin bize tarihsel bir gönderimi, hatta kaynaksal bir zorunluluğudur.(21)

Notlar